Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

mercredi, 23 septembre 2015

Communauté et territoire - Entretien avec Pierre Le Vigan

Communauté et territoire

Entretien avec Pierre Le Vigan

Dans cet entretien avec Pierre Le Vigan nous traitons des problématiques relatives à la réorganisation des départements et à l’organisation politique et urbanistique du territoire.

Nous abordons ensuite la difficile question de la coexistence de communautés d’origines différentes sur le territoire national. Nous ouvrons ici le débat nécessaire entre assimilation et communautarisme.

Puis, prenant du champ, nous abordons enfin la forme que pourrait prendre une construction européenne alternative, une alter-Europe subsidiariste et non-alignée.

Nous nous intéressons dans cet entretien aux différents échelons de la vie politique et communautaire que sont : la communauté, la cité, la nation, la civilisation.

Pierre Le Vigan est un essayiste français. Urbaniste de profession, il développe dans ses écrits une critique du capitalisme comme réification de l'homme, un refus de l'idéologie productiviste, du culte de la croissance, de l'idéologie du progrès, de la destruction des peuples et des cultures par l'uniformisation marchande et par la transplantation des populations.

Il est auteur, depuis les années 1970, de nombreux écrits qui portent sur l'histoire des idées et la philosophie. Il a aussi publié des travaux sur la phénoménologie et la psychologie (voir son ouvrage Le malaise est dans l'homme). Auteur profus, auteur de quelques 800 articles sur les sujets les plus variés (cinéma, peinture, philosophie, sexualité, politique...), il défend l'idée d'une Europe fédérale et indépendante, rassemblant les peuples d'Europe sans les uniformiser.

Du début à 20m34 :
- Les enjeux de l’urbanisation et de l’organisation du territoire
- Département l’échelon qui doit sauter ? Les départements bientôt supprimés entre métropole et hyper-région ? Dernières élections départementales ? L’enjeu du redécoupage des départements et des régions. Localisme vs « glocalisme », démocratie directe. Métropolisation des villes contre les cités historiques. Alternative bio-localiste contre démesure globaliste (glocaliste)

De 20m34 à la fin :
- Assimilation ou communautarisme ?
- Les diasporas dans la globalisation.
- Citoyenneté et nationalité
- Une citoyenneté européenne ?
- Vers une Europe alternative ?

Les Non-Alignés.

lundi, 14 septembre 2015

Commémorations : mais l’histoire existe-t-elle encore ?

BN-KB118_cparad_J_20150827194206.jpg

Commémorations: mais l’histoire existe-t-elle encore?

Ex: http://www.dedefensa.org

Nous avions envisagé comme titre initial “Commémorations : à qui l’histoire appartient-elle?”, puis nous avons préféré le titre que vous lisez, qui est en fait une réponse, elle-même en forme de question, à ce premier projet de titre... “A qui l’histoire appartient-telle ?” Réponse : “Mais l’histoire existe-t-elle encore ?” La réponse est évidemment négative.

Ce (très-vaste) sujet est abordé à l’occasion de la commémoration de la fin de la Deuxième Guerre mondiale qui a eu lieu hier en Chine, un jour après le 70ème anniversaire de la signature de l’armistice entre le Japon et les puissances alliées le 2 septembre 1945. (Voir aussi une contribution de dedefensa.org le 2 septembre 2015.) Cette commémoration en Chine suit la commémoration à Moscou, le 9 mai dernier, de la signature de l’armistice de 1945, entre l’Allemagne et les puissances alliées. Ces deux évènements sont singuliers et marquent, ou plutôt confirment une sorte de bouleversement de la fonction mémorielle de l’histoire, et de l’histoire elle-même.

Pour ce qui est de la fonction mémorielle, il est devenu évident que l’acte de la commémoration représente désormais un acte politique, où le symbolique est utilisé directement comme un acte de la politique. C’est la première fois, cette année, que les commémorations de 1945 sont interprétées directement de cette façon, dans une atmosphère d’antagonisme exacerbé. C’est cet aspect que présente le texte présenté ci-dessous, de Mikhail Gamandiy-Egorov pour Sputnik-français, le 3 septembre 2015. Gamandiy-Egorov présente la célébration du 3 septembre, après celle du 9 mai, respectivement dans les deux capitales du nouvel axe Moscou-Pékin, comme une affirmation de la nouvelle multipolarité du monde contre la vision unipolaire des USA, ou plutôt du bloc BAO selon notre terminologie. Nous présentons également un extrait d’un texte de MK Bhadrakumar, en date du 27 août 2015, qui donne une appréciation des effets de la Seconde Guerre mondiale sur la situation actuelle en Asie, en mettant l’accent sur certains points intéressants, – le plus intéressant étant certainement celui de la présence à Pékin de la présidente sud-coréenne Park Geun-hye, montrant que l’antagonisme avec le Japon qui unit la Corée du Sud et la Chine (souvenirs de la guerre) est extrêmement fort aujourd'hui face au Japon qui voudrait affirmer sa puissance militaire, et plus fort dans le cas sud-coréen que les consignes des USA.

On retrouve donc les mêmes caractères que lors de la commémoration de Moscou, avec le même boycott de la part des mêmes pays du bloc BAO, à peu près selon les mêmes lignes de conduites, parfois avec des arguments exotiques qui montrent une complète absence d’attention diplomatique pour de tels actes, c’est-à-dire le degré étonnant de crudité et de primitivisme auquel est réduite aujourd’hui la politique, surtout lorsqu’il s’agit de prendre en compte des facteurs historiques et culturels. Lorsque Spuntik-français écrit, le 1er septembre 2015 que le porte-parole de la Maison-Blanche «a déclaré lundi lors d'une conférence de presse qu'il ne connaissait rien du projet du président chinois de commémorer cette date et notamment du défilé donné à l’occasion de l’anniversaire de la fin de la Seconde Guerre mondiale», on se dit que le réseau russe pousse un peu du point de vue de la traduction... A peine, à peine, puisque lorsqu’on consulte le texte officiel (le 31 août 2015), on tombe sur cet échange où, effectivement, le porte-parole Josh Earnest n’a pas l’air au courant de grand’chose, y compris, peut-être, le fait lui-même de la Deuxième Guerre mondiale après tout ... (On notera, en passant, que la question elle-même est truffée d’inexactitudes diverses, situant le climat culturel des connaissances à cet égard, et de l’intérêt pour tout ce qui n’est pas Washington D.C.)

Question : «President Xi this week is hosting a sort of military parade to commemorate the 70th anniversary of World War II, and a lot of U.S. allies... Prime Minister Modi, Prime Minister Abe... have declined their invitations to go to that ceremony. I'm wondering if you think that it's appropriate, considering some of the regional tensions, for him to be hosting this, and if this is something that came up with Susan Rice.»

Josh Earnets : «Justin, I don't know if this came up in the context of the National Security Advisor’s trip to China. I can check on that for you. Actually, I will acknowledge I was actually not aware of the Chinese President’s plans to mark the end of the second world war, but you might check with the State Department to see if they have an official response to this. And I'll see if I can get my colleagues at the NSC to respond to your question in terms of whether or not this came up in Dr. Rice’s visit to China this week.»

aaa4256.jpg

Au reste, si l’on s’en tient à cette réponse assez étrange du porte-parole de la Maison-Blanche, qui aurait aussi bien pu la raccourcir en disant simplement qu’il est actually not aware of the end of the second world war et qu’il peut éventuellement check on that for you auprès de ses collègues du NSC, on en vient au constat que tout cela n’a plus rien à voir avec l’histoire elle-même que la commémoration est censée célébrer. Il y a là un phénomène en pleine accélération, né avec les évènements d’Ukraine, les diverses narrative, les diverses récritures de l’histoire (des évènements de la Seconde Guerre mondiale) développées pour pouvoir répondre à la logique de fer du déterminisme-narrativiste, etc. L’histoire, dont la commémoration est devenue un enjeu presque exclusif pour les évènements en cours selon l’interprétation de communication qu’on veut leur donner, est en train de se transformer en un magmas incompréhensible et insaisissable qui n’a plus pour fonction que de correspondre à l’événement de communication “du jour”. Bien entendu, cette évolution est toute entière et absolument de la responsabilité du Système mais elle entraîne nécessairement des réactions antiSystème qui sont nécessairement déployées dans le même sens, – car comment faire autrement ? Que la Chine commémore comme elle le fait la la victoire alliée sur le Japon est une façon de réparer une grande injustice, parce que le rôle de la Chine dans cette victoire a souvent été minorée, sinon complètement ignorée dans les diverses commémorations faites depuis 1945. Pour autant, commémorer cette victoire alliée quasiment in absentia des États-Unis, du Royaume-Uni, etc., n’a pas tellement plus de sens.

Ainsi l’action du Système tend-elle à étouffer, non plus telle ou telle version de l’histoire, mais l’histoire elle-même, en tant que récit fondamental de notre passé commun. D’une certaine façon, on observera que cela n’a rien pour étonner dans la mesure où se développe à très grande vitesse une perception du monde qui se résume dans la formule dite du big Now, bannissant toute existence du passé et réduisant l’avenir à une formule postmoderne qui proclame une sorte de “présent éternel” contenant à la fois le “présent“ et le “futur inéluctable de ce présent”. Cela permet effectivement de faire passer à peu près tout, de proclamer un jour Pravy Sektor mouvement patriotique de libération d’Ukraine, sans s’interdire une seule seconde de le condamner le lendemain comme mouvement “fasciste” téléguidé par Moscou, ou d’affirmer que l’armée ukrainienne a libéré Auschwitz, ce qui permet de fêter le 70ème anniversaire de la libération d’Auschwitz en se passant d’inviter Poutine, représentant actuel de l’Armée Rouge qui libéra le camp.

Le constat de cette expulsion de l’histoire de notre champ de perception, correspondant à la dissolution de la “réalité” au profit de narrative éventuellement diverses, n’est pas un phénomène absolument nouveau et certainement pas inattendu si l’on observe l’évolution du Système. Mais il est extrêmement rapide (évident depuis l’Ukraine) et il n’est jamais apparu aussi évident qu’aujourd’hui. Bien entendu, la disparition de l’histoire telle qu’on l’observe ici ouvre toutes grandes les portes à l'interprétation de la métahistoire, tout comme la disparition de la “réalité” ouvre l’intuition à des constats de “vérités de situation” dont la richesse et la puissance sont incontestables. Bien entendu, nous persistons plus que jamais à considérer que le grand perdant dans cette opération est le Système parce qu’il perd ainsi toute sa légitimité globale qu’il tenait d’un récit de l’histoire jusqu’alors arrangé à son avantage (ce que nous avions notamment traduit par l’idée de métaphysique de l’Holocauste).

Cela ne signifie pas nécessairement que cette légitimité passe à l’antiSystème qu’on pourrait identifier notamment dans l’axe Moscou-Pékin, parce qu’on sait, justement, comme on l’a souvent rappelé, que cette fonction d’antiSystème se développe au sein même du Système (des pays comme la Russie et comme la Chine sont, selon notre formule, “un pied en-dedans, un pied en-dehors” par rapport au Système). L’antiSystème n’est pas une alternative au Système, ce n’est pas une entité d’une essence nouvelle mais une simple fonction, dont la dynamique est de facto d’attaquer le Système, même si cela revient à attaquer le cadre dans lequel on est soi-même installé. (Bien entendu, il faut apporter des nuances à cette règle, mais on les connaît, et certaines auront peut-être, voire certainement un rôle à jouer lors de l’arrivée à maturation extrême de la Grande Crise d’effondrement du Système actuellement en cours ; l’une des nuances les plus connues, d’une grande importance, est la résilience de la nation russe et sa force spirituelle qui, à côté de la fonction antiSystème de la Russie, font de ce pays un acteur central des bouleversements à venir.)

Le résultat général de l’évolution qu’on décrit ici est simplement la disparition de la légitimité comme principe, comme d’ailleurs la disparition de la structure principielle en général, et par conséquent l’affaiblissement du Système qui avait depuis longtemps repris à son avantage l’exploitation subversive de cette structure. Le résultat opérationnel est visible de plus en plus chaque jour, comme le constatait très récemment un orfèvre en la matière, Tony Blair, dont l’article du 31 août 2015 a été l’objet d’une analyse dans notre F&C du 1er septembre 2015. (L’on notera que cet article il a été traduit pour Le Monde, il a été très remarqué dans les milieux européens, – les moutons vont toujours par troupeaux, – avec des commentaires alarmistes devant cette description du surgissement de phénomènes antiSystème jugés “incohérents” et donc insensibles à quelque riposte que ce soit. L’article de Blair, lui-même apprécié comme extrêmement avisé sinon admirable du point de vue de la vision politique, est partout cité dans les milieux-Système, surtout européens, comme un signal d’alarme, et essentiellement dans ce cas parce que le “magicien-Blair” avoue qu’il ne sait pas comment on peut riposter devant de telles inconvenances. Que tout ce remue-ménage puisse encore être produit par un Blair, même un Blair-s’avouant-impuissant, donne une mesure des capacités du Système et de sa hauteur de pensée.)

aaaamain_900.jpg

... Mais nous devons en revenir à des préoccupations plus terre-à-terre, qui ont salué cette commémoration chinoise du 70èmre anniversaire de la capitulation du Japon. Dire “plus terre-à-terre” ne signifie de notre part nul dédain ni condescendance, mais simplement une description opérationnelle. Pour le reste, la bataille Système versus antiSystème a lieu à tous les échelons, partout, de toutes les façons. Il n’y a rien qui ne mérite d’être salué pour sa participation à la bataille contre le Système... Voici donc les deux textes complet/partiel que nous avons annoncés plus haut.

dedefensa.org

aaaaaaaaaHINAHISTORY-1-articleLarge.jpg

Après Moscou, la grande marche multipolaire se poursuit à Pékin

La grande alliance multipolaire une nouvelle fois en marche ! Après le défilé de la Victoire du 9 mai dernier à Moscou, célébrant le 70ème anniversaire de la victoire sur le nazisme, cette fois c'est l’allié chinois qui célèbre depuis sa capitale Pékin la fin de la Seconde guerre mondiale.

Pour rappel, l'URSS et la Chine ont perdu respectivement 27 millions et 20 millions de morts (militaires et civils) durant ce conflit, faisant des deux pays ceux qui ont sacrifié le plus pour anéantir la peste brune.

A noter la participation en plus des forces armées de la République populaire de Chine et à l'instar du défilé de la Victoire de Moscou, des forces armées d'autres pays. Et comme pour remercier les amis chinois d'avoir été la plus grande délégation étrangère lors du 9 mai à Moscou, à Pékin ce sont les forces russes qui étaient deuxièmes en termes d'effectifs, après bien évidemment les forces armées chinoises. A noter aussi l'absence à Pékin de tous les dirigeants occidentaux. Seul le courageux président tchèque a fait le déplacement comme il l'avait déjà fait à Moscou, étant ainsi le seul chef d'Etat représentant un pays de l'UE. Pour le reste que des ambassadeurs des pays dits du monde "civilisé". A l'opposé donc des dirigeants russe, kazakh, biélorusse, kirghize, sud-africain, vénézuélien, serbe et d'autres, qui ont bien été présents à Pékin, et pour qui l'histoire ne se réécrit pas.

Pour revenir au défilé, qui a été grandiose, en plus donc des représentants de l'Armée populaire de libération (nom officiel de l'armée chinoise), y ont pris part aussi les militaires de la Russie, de la Biélorussie, du Kirghizistan, du Venezuela, de Cuba, de Mongolie, du Mexique, du Kazakhstan, d'Egypte, du Tadjikistan, du Pakistan, de Serbie, de Cambodge, du Laos, des Fidji et du Vanuatu.

On pouvait aussi observer, comme ce fut le cas à Moscou, les présidents chinois et russe, côte à côte, tout au long du défilé. Et malgré toute la puissance affichée de la Chine, le leader chinois n'a pas manqué de noter dans son allocution que son pays est déterminée à défendre la paix: "La Chine ne recherchera jamais d'hégémonie, pas plus qu'elle ne cherchera à s'étendre. Elle n'imposera jamais des souffrances tragiques à d'autres nations", a affirmé ainsi le président Xi Jinping. Un message clair, précis et plein de sens. Un sens d'ailleurs qui devrait faire méditer une fois de plus le leadership d'un certain nombre de pays, dont un en particulier.

Ce qui est certain, c'est que par cette vision commune de l'histoire des leaders et des peuples de Russie et de Chine, mais également par une vision très proche sur l'avenir du monde, qui ne peut être que multipolaire, l'humanité attend avec espoir la suite des événements. Et compte tenu des événements que l'on observe en ce moment, il ne peut y avoir que deux suites logiques: soit le monde multipolaire s'impose une bonne fois pour toute et les partisans de l'unipolarité dépassée l'acceptent. Soit les habitués du monde unipolaire continuent à prétendre de garder leur hégémonie sur toute la planète, avec tout le chaos qui en découle.

Reste grandement à espérer que c'est la première option qui l'emportera, même si vraisemblablement du temps supplémentaire sera nécessaire, ainsi que des efforts communs de tous les partisans de la multipolarité, peu importe que nous soyons citoyens de grands ou de petits pays.

Mikhail Gamandiy-Egorov

aaaaaaaaac36188f1258b45de.jpg

China’s WW2 parade guest list has meanings

[...] The western countries have a misconception that if they do not grace an international event, it loses importance. It’s a hangover from the colonial era. But then, the vanity has limits, too – provided, there is serious money involved. How the western countries fell over each other to join the China-led Asian Infrastructure Investment Bank [AIIB] as ‘founding members’ is legion. They instinctively saw AIIB as a free ride on Chinese money and no amount of American persuasion could keep them away from the honey pot. Britain and Germany hold very little equity in the AIIB in comparison with India, but are keen on the commercial spin off from the investment projects.

Alas, there is no money in China’s celebrations over the 70th anniversary of World War II. And there is no David Cameron at the ceremony in Beijing on September 3. The western media insists it’s a ‘snub’. Whereas, China says it didn’t press the invite but left to the invitees to suit themselves. At any rate, why should any country ‘snub’ China for celebrating a magnificent victory over fascism? There wasn’t any Holocaust in the Asian theatre, but the marauding Japanese army was no less horrific in war crimes than Nazi Germany.

China wasn’t the aggressor in World War II. It didn’t spill Anglo-Saxon blood. China’s participation took the form of its liberation struggle against Japanese imperialism. No doubt, the impact of World War II on the Asian region was historical. Fundamentally, the war galvanized the national movements across the region. Asia could shake off the colonial yoke, finally.

But in geopolitical terms, the single biggest beneficiary turned out to be the United States. The war on Japan – and the deliberate use of atomic weapons – enabled the US to eventually get embedded in the Asian region. Today, it claims to be an ‘Asian power’. On the other hand, the biggest loser was Imperial Britain, since its decline as a second rate power really began when it found that clinging on to the Indian colony was no longer sustainable. Of course, India’s independence in 1947 is attributable to World War II.

All the same, if the expected line-up in Beijing next week is interesting, it is for three reasons. First, Russian President Vladimir Putin’s presence in Beijing on September 2-4 affirms beyond doubt that the quasi-alliance between the two big powers is only getting stronger by the day and world politics and the international system will be profoundly affected by the Sino-Russian strategic partnership.

Second, the absence of the western countries at the celebrations underscores that they are a long way from accepting China as a strategic partner – and, furthermore, that if push comes to shove, blood will prove thicker than water and the Europeans will dutifully line up behind the US in any confrontation with China. Germany or Britain cannot do without the Chinese market to ensure that their economies remain resilient, but they see China inherently as an adversarial power in the world order. Their disquiet over China’s rise is compounded by the acute awareness of the West’s decline after a long history of global dominance since the Industrial Revolution.

Third, the presence of South Korean President Park Geun-hye as well as the absence of Japanese Prime Minister Shinzo Abe and North Korean leader Kim Jong UN will make a significant template of the emergent realignments in the politics of the Far East. China and South Korea have drawn together as strong economic partners, while Park’s presence in Beijing will underscore the two countries’ shared concerns over the rise of militarism in Japan under Abe. Significantly, setting aside speculations, Park decided to attend the military parade as well...

M.K. Bhadrakumar

vendredi, 04 septembre 2015

Quels enseignements tirer de Mai 68 ?

Mai68_3.jpg

Intervention d'Arnaud Naudin à Academia Christiana

Quels enseignements tirer de Mai 68 ?

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Cette version rédigée est une version amendée et étoffée de l'intervention prononcée lors de l'Université d'été d'Academia Christiana le dimanche 23 août. L'intervention a été filmée et sera bientôt disponible sur le site d'Academia Christiana.

Quand il s'agit de parler de Mai 68 et des enseignements que l'on peut en tirer, il incombe d'être le plus exhaustif possible. Ainsi devons-nous parler d'un ou plusieurs Mai 68 ? Mai 68 s'arrête-t-il en juin 68 ? Jusqu'où inclure le phénomène historique : Lip, le Larzac, l'autogestion, les communautés hippies, le retour à la terre, mais aussi les régionalismes et nationalismes armées (FLB, FLNC, etc.) ? Mai 68 est-il un accélérateur de la modernité en France ? Ou comporte-t-il des éléments critiques de la modernité, de la démesure techniciste, du productivisme ? Quant à la postérité, doit-on faire de LMPT et du Printemps français une sorte de Mai 68 de droite (qui plus est 45 ans après) ? Doit-on accepter Mai 68 comme fait et refuser Mai 68 comme idée ?

Ensuite, l'objet de cette intervention est d'en finir autant que faire ce peut avec la vision simpliste et souvent grossière de Mai 68 à droite (droite que je définis par l'ensemble de ceux qui sont dans un refus de toute forme de constructivisme, notamment s'agissant des questions anthropologiques et ceux qui défendent la tradition au sens où l'entendait Dominique Venner). C'est aussi poser les limites de la critique de Mai 68 par Zemmour (notamment dans « Le suicide français ») : croire que c'est un événement téléguidé, extérieur, où la France gaulliste et gaullienne n'aurait pas sa part de responsabilité, où Mai 68 aurait entravé le cours tranquille techniciste et productiviste de cette France-là, en somme cette critique de droite de Mai 68 viserait à ne pas entacher le Grand Homme, sauf que l'on verra un peu plus tard qu'en réalité il n'en est rien. On peut même considérer que la droite techniciste gaullo-pompidolienen a jetée en partie les bases de Mai 68.

Oui, il y a eu plusieurs Mai 68, celui auquel tout le monde pense, le Mai 68 estudiantin, principalement à Paris, autour de ses figures mythiques comme Cohn-Bendit ou Geismar, de ses lieux comme la Sorbonne, Nanterre, le Quartier latin, ses barricades, son carnaval gauchiste, ses slogans, ses grèves, etc. Sans parler de ses suites anthropologiques, les fameux « soixanthuitards » qui ont détruit toute forme d'ordre traditionnel. Mais derrière ce Mai 68, y compris dans la veine hippie, communautés d'amour libre, un autre Mai 68 et surtout après Mai 68, une France un peu sauvage se sont développés voulant retrouver paradoxalement vertus communautaires, enracinement et autogestion.

Mai 68 ne s'arrête donc pas en juin 68, avec les dernières grandes grèves et le vote massif pour les députés gaullistes lors des élections législatives suite à la dissolution décidée par De Gaulle. Comme Mai 68 ne débute pas en mai...

Comme tout événement historique majeur, Mai 68 dépasse les perceptions et les attentes de ces acteurs. D'autant que comme l'indique « Génération » (cf. sources), les différents groupes gauchistes qui constituent le Mai 68 « officiel » sont venus à la remorque des événements, voulant y plaquer leur vision de lutte des classes qui n'avait plus cours, notamment depuis la mise en place de l'Etat-providence, véritable cogestion entre gaullistes et communistes. A tel point que les maoïstes après Mai 68 voyant l'impossibilité de rallier la classe ouvrière à leur cause se tourneront vers les minorités, notamment les immigrés... Ensuite, si ces acteurs du Mai 68 « officiel » ont pu se reconvertir sans problème dans la Modernité, que ce soit pour soutenir la mondialisation heureuse ou pour accompagner le turbo-capitalisme dès les années 80, c'est que justement leur idéologie hostile à toute tradition (traditions certes mises à mal dès le XIXème siècle en se mettant au service du capitalisme et de la bourgeoisie : Eglise, armée, école, famille, mariage,etc.) a accéléré la mainmise de la Modernité (les passages de « Génération » consacrés à l'évolution de ces gauchistes sont particulièrement édifiants). Ainsi, en a-t-on vu certains et non des moindres être partisans de l'action de l'OTAN au Kosovo en 1999.

Mai 68 a surtout dépassé ces acteurs « officiels » quand jusqu'à la fin des années 1970, certains y ont vu une sorte de bascule anthropologique de refus du capitalisme et du productivisme. En fondant des communautés ou encore en se lançant dans l'autogestion à l'instar de Lip en 1973. Figure de l'horlogerie française, Lip a connu une lutte sociale d'un nouveau genre où l'on a vu les salariés gérer leur entreprise, en se passant de la hiérarchie classique, et surtout en vendant leur production. Cette tentative d'autogestion - reprenant les fondements coopératifs dont parlaient les anarchistes du XIXème siècle comme Proudhon - reste un modèle pertinent pour ceux qui veulent revoir complètement les hiérarchies au sein des entreprises. Cette expérience que des gauchistes percevaient comme réformiste a fait que certains d'entre eux ont abandonné leur lutte classique, comme les maoïstes de la Gauche prolétarienne. C'est cette France « sauvage » comme l'expliquait la magazine « Actuel » dans les années 70 qui comporte donc les éléments pertinents et positifs que l'on peut retirer. Si effectivement nombre de ces communautés ont échoué car elles ont elles-aussi voulu plaquer une idéologie sur le réel, elles ont cependant appliqué un certain nombre de valeurs, notamment le refus du productivisme, celui du technicisme et la recherche d'une vie ­saine et communautaire, qui sont les nôtres et qui rappellent notamment ce que les non-conformistes des années 30, plus particulièrement les personnalistes, dont Ellul et Charbonneau, voulaient aussi retrouver et appliquer car cette société techniciste et productiviste était déjà là avant-guerre.

La lutte écologique qui devient un véritable engagement politique date aussi de cette époque, notamment à travers la revue « La Gueule ouverte » qui était bien loin des inepties du développement durable. Sans oublier la candidature de René Dumont à l'élection présidentielle de 1974 qui était marquée déjà par un certain nombre de thèmes décroissants, surtout au niveau démographique. Ainsi que le fameux rapport du club de Rome de 1972.

cohn-bendit-poing-lev-e25c-diaporama.jpg

De même, dans la postérité positive de Mai 1968, on peut adjoindre, avec une certaine critique bien entendu, les luttes corses et bretonnes, y compris le FLNC et le FLB. Luttes de réenracinement, défense de l'environnement (cf. l'affaire dite des Boues rouges en Corse, voir sources), là aussi, malgré un discours gauchiste un peu dépassé, ces luttes participent d'éléments positifs de l'après Mai 68 dans les années 1970.

Si Mai 68 et sa suite ont été l'explosion due à l'étincelle gauchiste, comme le rappelle en partie « Generation », il est cependant nécessaire de rappeler les causes dues au gaullisme productiviste et techniciste. En effet, si certains résument le gaullisme à la politique étrangère du Général, la France de cette époque est surtout l'âge d'or techniciste et productiviste où des hauts fonctionnaires issus des grandes écoles de la République, avec certes une volonté de bien faire, vont pousser au maximum la logique centralisatrice et bureaucratique dans les questions économiques, écologiques, voire anthropologiques. Alors certes, on peut fantasmer sur le Concorde et autres prouesses techniques (comme le TGV et les centrales nucléaires dans les années 70), pour autant cette décennie que l'on peut qualifier de gaullo-pompidollienne est surtout celles des technocrates qui modifient radicalement la société française, que ce soit dans les campagnes, entre remembrement, mécanisation et chimie à outrance, avec l'exode rural, sans parler du réaménagement du territoire via la Datar et que ce soit dans les villes avec la logique dit des grands ensembles et la transformation des quartiers, avec la place privilégiée accordée à la voiture. Comme le rappelle Thierry Paquot dans « Désastres urbains » (cf. sources). Ces technocrates pensant faire le bien pour les gens, ils ont tellement modifié les structures traditionnelles de la France (ce que les gauchistes ne pouvaient leur reprocher) qu'ils ont préparé le terrain à Mai 68 que ce soit le Mai 68 gauchiste ou les éléments positifs de Mai 68 que nous faisons nôtres. C'est la raison pour laquelle nous ne pouvons défendre ce gaullo-pompidolisme contre les gauchistes... Au contraire, nous le mettons dans le même sac que les gauchistes.

Certains analystes ont voulu voir dans la Manif pour Tous et le Printemps français une sorte de Mai 68 de droite. Si on peut s'inquiéter de voir ces deux mouvements reprendre le côté buzz médiatique et uniquement médiatique de Mai 68, pour autant, issu notamment du mouvement des Veilleurs, tout un pan du monde catholique s'est interrogé sur la limite, la mesure, l'interrogation techniciste... A ce sujet, l'ouvrage « Nos Limites » de Gaultier Bès, Marianne Durano et Axel Nørgaard Rokvam est particulièrement intéressant. Sans oublier bien sûr l'encyclique papale « Laudato si ». Là encore une reprise de l'héritage positif de Mai 68 se dessine.

Donc, sans pour autant mythifier Mai 68, nous ne devons rien nous interdire et tout reprendre et donc se servir de cet événement et de sa postérité comme autant d'éléments quant à l'écologie, le refus du technicisme, du productivisme et la volonté d'une bonne vie.

Arnaud Naudin

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Sources :

1- « Génération », « Les Années de rêve » (tome 1) et « Les années de poudre » (tome 2) Patrick Rotman et Hervé Hamon, Seuil, 1987. Véritable bible pour comprendre la période « gauchiste » de 1958 à 1980. Ecrit par un ancien de la LCR et un ancien maoïste, il oublie cependant plusieurs organisations essentielles.

2- « Le Mai 68 de la Nouvelle Droite », collectif, éditions du Labyrinthe, 1998. Ouvrage intéressant pour voir comment de nombreux acteurs de la Nouvelel Droite ont vécu et perçu ces événements. D'autant que le GRECE a été fondé en mai 68... Source connexe : « La nouvelle Droite française et son rapport avec Mai 68 » par Jean-Yves Camus. http://tempspresents.com/2009/08/31/jean-yves-camus-la-no...

3- « Contre-histoire de la philosophie - la résistance au nihilisme, dialactique de Mai 68 » Michel Onfray, émission du 27 juillet 2015, France Culture, http://www.franceculture.fr/emission-contre-histoire-de-l...

Plan détaillé du cours : http://mo.michelonfray.fr/wp-content/uploads/2014/11/1Dia... Onfray reste indispensable,à l'instar de Michéa, pour une analyse pertinente dite de « gauche » de Mai 68.

4- « Nous sommes révolutionnaires malgré nous », Bernard Charbonneau, Jacques Ellul, Seuil, 2014. Compilation de textes personnalistes qui montrent en quoi ces deux non-conformes des années trente avaient vu l'essentiel près de 30 ans avant les événements de Mai 68. Un retour aux sources indispensable.

5- Affaire des boues rouges en Corse : http://laterredabord.fr/?p=7124

6- « Génération FLNC » (la voix off est Patrick Rotman) part 1 : https://www.youtube.com/watch?v=LhR40ZbDI0k et part 2 : https://www.youtube.com/watch?v=F73PASO7suU

7- « Désastres urbains, les villes meurent aussi », chonique du Cercle Non Conforme :

http://cerclenonconforme.hautetfort.com/archive/2015/08/0...

8- « Nos limites », Gaultier Bès, Marianne Durano et Axel Nørgaard Rokvam, éditions du Centurion, 2014

mardi, 01 septembre 2015

POPULISME : LES DEMEURÉS DE L’HISTOIRE

Chantal Delsol.JPG

POPULISME : LES DEMEURÉS DE L’HISTOIRE

Chantal DELSOL aux éditions du Rocher

Auran Derien
Ex: http://metamag.fr

chantalcapture_9.jpgPour réfléchir, il convient de prendre du recul. En France, le recul remonte aux Grecs, à l’aurore de la pensée, lorsque la question fondamentale fut exprimée ainsi : Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien? La superstition, la croyance, laissèrent peu à peu la place à la connaissance et la pensée politique émergea pour réfléchir sur l’organisation communautaire lorsque les niaiseries concernant les dieux, la caste sacerdotale qui parle en leur nom, etc. fut abandonnée en faveur de questionnements plus honnêtes, plus rationnels et plus humains.


Éduquer le peuple


Pour faire participer des personnes à un débat sur le bien commun d’un groupe, il est important que les égoïsmes personnels s’effacent en faveur d’une ouverture sur ce qui sera meilleur pour tous. Il faut convaincre, séduire, ouvrir les esprits à ces nécessités car, par nature, rien ne prédispose à sortir de son groupe, de sa secte, pour faire société avec d’autres, mais pas n’importe quel autre justement. Le débat, la discussion ne fonctionnent qu’à l’intérieur d’enceintes qui reconnaissent les règles du discours argumenté. Une culture préalable est sous-jacente à la fonction politique démocratique, qui s’appuie sur des personnes, dont les meilleures cherchent à convaincre les autres de résister à la tentation de ne penser qu’en fonction de leur intérêt personnel et immédiat.

L’éducation politique en Grèce était d’une grande importance, de même que le débat réglé et la formation d’une élite sortie du peuple pour guider, éclairer les choix collectifs, ceux qui paraissent déboucher sur un rayonnement de la Cité, ou parfois simplement sa survivance. Dans ce cadre général, Chantal DELSOL explique que l’idiotés de l’époque, qui donnera naissance au mot actuel idiot, désignait alors celui qui restait soucieux de sa particularité, plus que du bien commun. 

Assimilation de l’idiotés au populisme


Le peuple, lorsqu’il s’agit d’une communauté qui dispose d’un instinct social fondé sur une hiérarchie acceptée et des idéaux partagés, se préoccupe essentiellement de son bien-être matériel et de la continuité de ses traditions car elles donnent sens à sa vie. Aujourd’hui, l’auteur cherche à comprendre les continuités et dérapages des quatre acteurs concernés par un régime dit “démocratique” : le peuple et l’élite - l’idiotés et les meilleurs - la culture et l’éducation (les valeurs partagées et l’amélioration de chacun). Or, force lui est de constatée que rien ne va plus dans le meilleur des mondes globalitaires.

D’abord, le dédain à l’égard du peuple, les idiotes, s’est transformé en haine car l’élite n’est plus la même. Aux aristocrates, mot qui signifiait les meilleurs, ont succédé « les riches ». Dès lors, comment prendre au sérieux ceux qui veulent faire la morale ?
Puis, l’élite contemporaine a un fil à la patte. Dans un monde obsédé par l’économique, mis à part les actionnaires et ceux qui gèrent les fonds, chacun est un employé, donc un esclave selon la tradition Aristotélicienne. Il ne s’appartient pas, mais obéit aux ordres. Cela est vrai dans les médias, dans l’enseignement, dans les universités car l’auteur est bien placée pour savoir que la police de la pensée règne partout depuis que les centres autonomes, qui permettaient une formation sans préjugés ont disparu, entraînant la fin des élites européennes, remplacées par des « élites » formatées au sein d’écoles de commerce où l’on apprend rien de ce qui concerne la fonction politique, l’esthétique, l’éthique, mais où l’on devient un fanatique appliquant partout les mêmes dogmes, affirmant que la fiction doit soumettre le réel. Le contraire d’une élite éclairée dirige aujourd’hui des peuples qui ont conservé la lanterne de Diogène. La haine des gérants est donc sans limites envers ceux qui rient de leur médiocrité. 

Le temps de la mafia


Un véritable membre de l’élite intellectuelle comme Mme Chantal Delsol a bien compris que “le partage mafieux du pouvoir se fait au nom de la démocratie” (p.168). L’honnêteté de sa recherche sur le populisme la conduit à consacrer un chapitre à la différence entre démagogie et populisme, car c’est une facilité des médias que de disqualifier depuis qu’ils ne sont plus capables d’argumenter. Ils ne possèdent ni formation intellectuelle suffisante ni liberté d’agir, depuis que la globalisation les a transformé en affidés des patrons de médias. Peu à peu, l'auteur a pu noter la montée aux extrêmes de la haine des riches, qui ne sont plus que des oligarques, contre le peuple, qui souhaite suivre ses traditions, manifestant en cela l'essence de l’éternité. Elle en déduit que l´”élite” actuelle dans les pays européens préfère tout détruire afin de continuer son business en toute tranquillité. Ils en sont d'ailleurs à l'ultime phase, le changement de peuple par l’immigration brutale et massive. 


Conclusion : le temps de l’inhumanité


La connaissance parfaite des origines grecques, la compréhension de cette ouverture au monde à partir d’un lieu, permet à l’auteur de conclure que les maîtres actuels, formatés à l’économie irréelle, débouchent obligatoirement sur le despotisme de la pensée pieuse, la leur étant proclamée représentative de l’humanité. En réalité donc, nous laisse entendre Chantal Delsol, nous avons régressé à la pensée religieuse primitive, dogmatique, pré-politique, pré-scientifique voire pré-logique. les médias surveillent tout le monde afin de dénoncer les infidèles, les hérétiques. Il n’y a plus d’un côté des élites ouvertes au monde et des peuples un peu trop préoccupés de leur singularité de l’autre, mais des trafiquants qui hurlent des slogans prétentieux mais vides car leur seule expérience de l’universel est finalement le bilan des entreprises et la même chambre d’hôtel où ils s’abrutissent, quelque soit le lieu, en calculant les gains de leurs maîtres. Ceux-ci leur paient ici ou là quelques réjouissances car leurs esclaves doivent avoir accès à la seule chose vraiment universelle dont parlait Nietzsche, le cul.


Chantal DELSOL : Populisme. Les demeurés de l’histoire. Ed. du Rocher, 268 p., 2015, 17.90€.

chantal-delsol-et-le-populisme.jpg

mercredi, 26 août 2015

De particratie en de politieke dynastieën: hoe ze beide het (Belgische) status-quo in stand houden

partijvoorzitters1.png

De particratie en de politieke dynastieën: hoe ze beide het (Belgische) status-quo in stand houden

door Johan Sanctorum

Ex: http://www.doorbraak.be

Deze week publiceert Knack de resultaten van een onderzoek naar een fenomeen dat we allemaal kennen: het bulkt in onze politieke wereld van zoons-van en dochters-van. De Van den Bossches, De Guchten, Michels, Tobbacks, De Clercqen, Anciaux’, en sorry voor wie ik hier vergeet: maar liefst 17% van de federale kamerleden behoort tot een ‘politieke dynastie’. Ze krijgen meer media-aandacht, worden door de partij zelf ook gepusht, en gebruiken de bekende naam bewust als springplank. Het verschijnsel doet zich zowel op Vlaams als op Franstalig niveau voor, en loopt als een rode draad doorheen alle partijen. Het meest nochtans bij diegenen die zich laten voorstaan op moderniteit en progressiviteit: de socialisten en liberalen ('Niet de afkomst maar de toekomst telt').

Over het waarom van deze stijgende (!) trend, en dit uitsluitend in België, daar waar ze elders in Europa afneemt, -Knack waagt zich niet aan hypotheses. Tenzij dan dat het ligt aan de algemene stemplicht en het feit dat politiek niet-gemotiveerde kiezers snel voor een bekende naam kiezen.

Consensusdemocratie

Dat is echter maar een heel gedeeltelijke verklaring. Nederland bijvoorbeeld kende tot 1970 ook een stemplicht maar heeft het fenomeen van de politieke familiebedrijven nooit gekend. De oorzaak zit dieper, namelijk in het systeem van de particratie zelf. Partijen zijn bij ons niet zomaar politieke formaties of kiesverenigingen. Ze vormen het centrum van de macht, zetten de beleidslijnen uit en schuiven mensen naar voor die het tot minister schoppen. De rest is decor en theater. De gelijkenis met totalitaire systemen en éénpartijstaten zoals Noord-Korea is opvallend.

Niemand moet er bij ons ook maar aan denken om politiek actief te zijn buiten de partijen om. Ze dragen het systeem en vice-versa. België is een feitelijke meerpartijendictatuur, met een kiesdrempel om de opkomst van nieuwkomers zoveel mogelijk af te remmen, en met een dotatiesysteem dat zijn gelijke niet kent.

Dat roept ook een gemeenschappelijk belang op. De partijen vormen samen een supercenakel dat verschillende coalities afscheidt, al naargelang de verkiezingsuitslag, maar dat in wezen altijd rond zijn eigen as draait. De coalities wisselen, maar de burger heeft nooit de indruk dat de politieke logica an sich ook maar één millimeter verschuift. Liberaal, socialistisch, katholiek, het maakt allemaal geen moer uit. De monarchie is de ceremoniële drager van deze consensus en blijft ook boven alle twijfel verheven.

De N-VA heeft als nieuwkomer mogen proeven wat dat betekent. Ze is ook een establishmentpartij geworden, met alle kenmerken daaraan verbonden: deelname aan de macht is primordiaal. Zo creëert de nv België haar eigen onkwetsbaarheid, en krijgen we het fenomeen dat de N-VA de Belgische constructie niet afbouwt, zoals haar kernmissie luidde, maar dat integendeel het regime zelf de N-VA aan het ‘belgiciseren’ is.

Dat zonen-van en dochters-van binnen dit systeem carrière maken, is een uitvloeisel van deze consensusdemocratie. Partijen zijn machtsblokken waarbinnen clans onder elkaar uitmaken wie aan de bak komt, en wie waar op de kieslijsten verschijnt. Om de machtscontinuïteit van een partij te verzekeren, zowel intern als extern, valt men terug op een ons-kent-ons-cultuur die onvermijdelijk aan de gezinstafel eindigt. De media spelen deze familiesoap volop mee.

partidB9719664.jpg

Meta-politieke oligarchie

Als prototype kan de lijn Luc Van den Bossche – Freya Van den Bossche gelden, een vader-dochter-erfopvolging binnen de SP.A. Het is een opvolging die deels binnen de Gentse vrijmetselaarsloge werd geregeld, maar ook door de media zelf werd aaneengepraat. In 2000 zond de VRT het programma ‘Bracke en Crabbé’ uit, een format waar vaders en zonen/dochters onder elkaar een politiek debat mochten voeren. De compleet onbekende Freya werd daar opgevoerd als de nieuwe ster aan de socialistische hemel. En zo geschiedde. Op die manier creëerde de gepolitiseerde publieke omroep zelf de dynastieke lijn binnen de partij waarvan het gros der journalisten lid was, zijnde de SP.A. Een partij die traditioneel een grote voet tussen de deur heeft van het Huis van Vertrouwen.

U kunt zich de incest voorstellen die hieruit vloeit. Het netto-resultaat is wel dat België en zijn deelstaten een metapolitieke oligarchie uitmaken, met een regimepers en een sterke particratie waarbinnen familieclans de plak zwaaien. De families vormen de ruggengraat van de partijen, die het machtsstelsel ondersteunen, en omgekeerd. De beruchte dotaties zijn daar een sleutelelement van: de staat financiert zelf de partijen die haar stabiliseren.

Zo handhaaft dit land, als institutioneel middelpunt van de EU, een bizarre uitzonderingspositie. Europa bestaat voor het merendeel uit republieken, met hier en daar een constitutionele monarchie, maar België is gewoon een ‘regime’. Met dat woord duiden we een politiek systeem aan dat, als dictatuur of als pseudo-democratie, zijn eigen onveranderlijkheid als opperste maatstaf hanteert. Zelfs China is in dat opzicht progressiever en meer vatbaar voor verandering dan België.

De burger staat erbij en kijkt ernaar. Wellicht stemt hij voor BV’s en politieke familiebedrijven, uit cynisme, omdat de macht toch altijd gelijk blijft aan zichzelf, en het gezonder is om de politiek effectief te beschouwen als een stuk amusementsindustrie, eerder dan een instrument tot inspraak en participatie.

Alleen de meest drastische remedie kan hier helpen: België opbreken en de politieke partijen ontbinden. Maar dat wil eigenlijk niemand, behalve een paar losgeslagen republikeinen. Als een democratie alleen nog dient om het status-quo te handhaven, heeft ze alle glans verloren. Om die fatale dynamiek te doorbreken, daar dienen dus revoluties voor. Een woord waaraan de grootste partij van Vlaanderen een broertje dood heeft. Spijts alle retoriek omtrent 'verandering'.

Johan Sanctorum is filosoof, publicist, blogger en Doorbraak-columnist.

mardi, 25 août 2015

De stamboompolitici en de particratie: België als ‘regime’ en meerpartijendictatuur

partisbelgique.jpg

De stamboompolitici en de particratie: België als ‘regime’ en meerpartijendictatuur

Dit is een aspect van het Belgische democratisch deficit dat ik al vroeger signaleerde, en dat nu ook het weekblad Knack heeft ontdekt: het bulkt in onze politieke wereld van zoon-van’s en dochter-van’s. Maar liefst 17% van de federale kamerleden behoort tot een ‘politieke dynastie’. Ze krijgen meer media-aandacht, worden door de partij zelf ook gepusht, en gebruiken de bekende naam bewust als springplank. Het verschijnsel doet zich zowel op Vlaams als op Franstalig niveau voor, en loopt als een rode draad doorheen alle partijen.

Over het waarom van deze stijgende (!) trend, en dit alleen in België, daar waagt Knack zich niet aan hypotheses. Tenzij dan dat het ligt aan de algemene stemplicht en het feit dat politiek niet-gemotiveerde kiezers snel voor een bekende naam kiezen.

Consensusdemocratie

Dat is echter maar een schijnverklaring. Nederland bijvoorbeeld kende tot 1970 ook een stemplicht maar heeft het fenomeen van de politieke dynastieën nooit gekend. De oorzaak zit dieper, namelijk in het systeem van de particratie zelf. Partijen zijn bij ons niet zomaar politieke formaties. Ze vormen het centrum van de macht, zetten de beleidslijnen uit en schuiven mensen naar voor. De rest is decor en theater. De gelijkenis met totalitaire systemen en éénpartijstaten zoals Noord-Korea is opvallend.

Niemand moet er ook maar aan denken om politiek actief te zijn buiten de partijen om. Ze dragen het systeem en vice-versa. België is een meerpartijendictatuur, met een kiesdrempel om de opkomst van nieuwkomers zoveel mogelijk af te remmen. De partijen vormen samen een supercenakel dat verschillende coalities afscheidt, al naargelang de verkiezingsuitslag, maar dat in wezen altijd rond zijn eigen as draait. De coalities wisselen, maar de burger heeft nooit de indruk dat de politieke logica an sich ook maar één millimeter verschuift. Liberaal, socialistisch, katholiek, het maakt allemaal geen moer uit. De monarchie is de ceremoniële drager van deze consensus.

De N-VA heeft als nieuwkomer mogen proeven wat dat betekent: ze is ook een establishmentpartij geworden, met alle kenmerken daaraan verbonden: deelname aan de macht is primordiaal. Zo creëert de nv België haar eigen onkwetsbaarheid, en krijgen we het fenomeen dat de N-VA de Belgische constructie niet afbouwt, maar dat integendeel het regime zelf de N-VA aan het ‘belgiciseren’ is.

Dat zonen-van en dochters-van binnen dit systeem carrière maken, is een uitvloeisel van de consensusdemocratie. Partijen zijn niet zomaar ideologische formaties, doch machtsblokken waarbinnen clans onder elkaar uitmaken wie aan de bak komt, en wie waar op de kieslijsten verschijnt. Om de machtscontinuïteit van een partij te verzekeren, zowel intern als extern, valt men terug op een ons-kent-ons-cultuur die onvermijdelijk aan de gezinstafel eindigt. De media spelen deze familiesoap volop mee.

Het Belgische ‘regime’ als uitzondering

Hét prototype is de lijn Luc Van den Bossche – Freya Van den Bossche, een vader-dochter-relatie binnen de SP.A. Het is een opvolging die deels binnen de Gentse vrijmetselaarsloge werd geregeld, maar ook door de media zelf werd aaneengepraat. In 2000 zond de VRT het programma ‘Bracke en Crabbé’ uit, een format waar vaders en zonen/dochters onder elkaar een politiek debat mochten voeren. De compleet onbekende Freya werd daar opgevoerd als de nieuwe ster aan de socialistische hemel. En zo geschiedde. Op die manier creëerde de gepolitiseerde publieke omroep zelf de dynastieke lijn binnen de partij waarvan het gros der journalisten lid was, zijnde de SP.A, en hun carrière aan te danken had.

U kunt zich de incest voorstellen die hieruit vloeit. Het netto-resultaat is wel dat België en zijn deelstaten een metapolitiek regime uitmaken, met een regimepers en een sterke particratie waarbinnen familieclans de plak zwaaien. De families vormen de ruggengraat van de partijen, die het machtsstelsel ondersteunen, en omgekeerd. De beruchte dotaties zijn daar een sleutelelement van: de staat financiert zelf de partijen die haar stabiliseren.

Zo handhaaft dit land, als institutioneel middelpunt van de EU, een bizarre uitzonderingspositie. Europa bestaat voor het merendeel uit republieken, met hier en daar een constitutionele monarchie, maar België is gewoon een ‘regime’. Met dat woord duiden we een politiek systeem aan dat, als dictatuur of als pseudo-democratie, zijn eigen onveranderlijkheid als opperste maatstaf hanteert. Zelfs China is in dat opzicht progressiever en meer vatbaar voor verandering dan België.

De burger staat erbij en kijkt ernaar. Alleen de meest drastische remedie kan hier helpen: België opbreken en de politieke partijen ontbinden. Maar dat wil eigenlijk niemand, behalve een paar losgeslagen republikeinen. En zij zijn de laatsten om tegen de meerderheid in te gaan, dus…

robert-steuckers-152896.jpg

El eurasismo, ¿alternativa a Occidente?

tigre-blanc-2bis.jpg

ADRIANO ERRIGUEL:

El eurasismo, ¿alternativa a Occidente?
Ex: http://ww.elmanifiesto.com
Nuestra época está marcada por una corriente arrolladora hacia la unificación mundial. El planeta se hace más pequeño al compás de la globalización, y una visión turística del mundo sustituye a las antiguas confrontaciones. Con la victoria total del capitalismo y de los mercados, el liberalismo es la única ideología posible en el siglo XXI. La globalización es también la victoria de Occidente: un modelo único para toda la humanidad. Pero se encienden focos de rebelión. Uno de ellos se llama eurasismo.
Rusia no es tanto un país como una civilización aparte, esto es, una forma particular de ser y de estar ante el mundo. El eurasismo es el intento de teorización de ese convencimiento. Un sistema de pensamiento con ambición de totalidad, tan metafísico como científico, tan político como filosófico, que trata de resolver los interrogantes abiertos durante dos siglos sobre la identidad rusa, sobre su cultura y sus valores. En ese sentido el eurasismo – y no el bolchevismo – es la única ideología genuinamente rusa surgida en el siglo XX. La única que, en vez de intentar imponer un cuerpo de doctrinas foráneas, trata de elaborar su propia lógica y su propio lenguaje. El eurasismo se configura como una teoría de ruptura frente al discurso de valores occidental[1].
De la misma forma que “Occidente” no designa hoy tanto una realidad geográfica cuanto que un tipo de civilización – la globalización neoliberal de hegemonía norteamericana – la expresión “Eurasia”, en el sentido que le confieren los “eurasistas”, no se limita a su significado geográfico. El eurasismo remite ante todo a una actitud filosófica, metafísica, existencial. Pero su punto de partida es la geografía, a la que asigna el lugar que en la visión occidental del mundo ocupa la historia. Para el eurasismo es la geografía – y no la historia – la que moldea la identidad de los pueblos. Es a partir de constantes geográficas como cabe aprehender la especificidad de los pueblos, no a partir de un historicismo que divide a las naciones en “atrasadas” y “modernas” según un canon cronológico-progresista de impronta occidental. Es por ello por lo que los eurasistas denuncian el “imperialismo epistemológico” occidental e invitan a Rusia a que “desaprenda Occidente”[2].
El eurasismo es una reivindicación del derecho a la diferencia, identitaria y metodológica, de todo lo que no es occidental. Rusia no es Occidente, es “un continente específico, un individuo geográfico, una totalidad definida por sus especificidades territoriales y geopolíticas, linguísticas y etnológicas. Por ello las ciencias susceptibles de revelar la ’esencia’ eurasiática están sometidas al primado del suelo y de la geografía”[3]. Elemento clave en este sistema de pensamiento es el rechazo del concepto occidental de temporalidad, que los eurasistas denuncian como una “colonización de los espíritus”. ¿Es posible una “historia sin tiempo”? ¿En qué consiste la idea eurasista de la historia?

Historia cíclica, historia esteparia
La aportación más novedosa del eurasismo es la sustitución del tiempo por el espacio, el sometimiento del primero al segundo. Ideología “geografista” por excelencia, la diferencia entre Europa y Rusia “se conjuga para los eurasistas en el modo espacial: la estepa está en el centro del pensamiento eurasista; la estepa conforma el mundo del movimiento, de la geografía. La estepa es también el mundo de la repetición. Según el geógrafo P. N. Saviskiy, Eurasia no conoce más que una única dinámica: la de la unidad, la de los imperios de las estepas que se extienden del Este al Oeste. La historia del mundo nómada – continúa Saviskiy – ofrece un material rico para la construcción de toda una teoría de la repetición de los fenómenos históricos. Y la historia de Eurasia se resume por sus constantes intentos de unificación interna. Al desplazarse del Oeste hacia el Este el pueblo ruso no hizo otra cosa que retomar en un sentido inverso el movimiento nómada, un movimiento cuya línea de continuidad es tan clara que puede hablarse de una repetición geopolítica de los acontecimientos[4].
Las implicaciones filosóficas de esta perspectiva – en la que reverberan las viejas concepciones “cíclicas” del tiempo histórico – son grandes. Es la ruptura de la concepción lineal de la historia, heredada del judeocristianismo. Para el eurasismo “diferentes tiempos históricos pueden convivir simultáneamente en el espacio eurasiático, que no puede por lo tanto ser situado de manera unívoca en una escala temporal lineal”. Dicho de otra forma: un mismo fenómeno social puede conocer – según el historiador G.V. Vernadsky – “cambios analógicos que se sobreponen al tiempo y al espacio. Dentro de un mismo espacio, un fenómeno social evoluciona siguiendo el tiempo. Pero dentro de un mismo período de tiempo, el fenómeno social varía según el espacio. A medida que retrocedemos en perspectiva, percibimos con mayor intensidad una serie de círculos fijos: las irradiaciones de aquellos fenómenos que, si antes estaban en el epicentro de la historia, hoy hace tiempo que están extinguidos”.
Una historia esteparia, una historia cíclica, un doble fenómeno de repetición que sustrae a Eurasia del campo de la Historia y la proyecta a un espacio atemporal, inmutable, no sometido al tiempo histórico. El Eurasismo como utopía retroactiva, una utopía que “puede proyectarse también en un futuro escatológico que pretende existir desde tiempos inmemoriales (…). Y si Eurasia existe fuera del tiempo, su historiografía no puede ser más que una historiosofía: el relato de una revelación donde cada acontecimiento encuentra su sentido”[5].
¿Mística o ciencia? ¿Historia o metafísica? Plantearlo en estos términos supone ya situarse en la perspectiva occidental. Pero el discurso eurasista se sustrae a esa dicotomía y elabora su propia lógica, que avanza a partir de sus propios presupuestos. “Frente al Occidente portador de la ratio, Oriente es el único que tiene conciencia del tiempo, de que la historia no puede ser ni una progresión mecánica sometida a leyes invariables ni el resultado del azar. Pensar la historia supone reconocer tanto la irracionalidad del hombre como el determinismo divino que preside el destino de los pueblos”. Si la historia tiene un sentido, para el eurasismo éste sólo puede captarse a partir de un marco de pertenencia colectiva. El tiempo y el espacio son nacionales, y el auténtico historicismo es siempre nacional. Por eso – señala Marlène Laruelle – “los eurasistas recusan de forma general toda posibilidad de comunicación entre las civilizaciones. El mundo debe ser policéntrico. Es preciso restablecer áreas de civilización iguales en derechos, autónomas unas de otras. Es preciso concebir el mundo como una serie de áreas culturales supranacionales, porque el Estado-nación es una construcción artificial de Occidente”[6]. Según esta idea los miembros de la comunidad mundial no serían Inglaterra, Rusia, Nicaragua, etc, sino Eurasia, India, Europa, América latina, del Norte…
El eurasismo es un discurso en ruptura con el progresismo occidental. Rechaza toda clasificación de los pueblos y las culturas según una escala de perfeccionamiento o de “progreso”. Por el contrario defiende el principio de la inconmensurabilidad cualitativa: ninguna nación tiene derecho a juzgar a otra. Un relativismo cultural extremo – apunta Marlène Laruelle – en el que se advierte la influencia del romanticismo alemán, con su defensa de la diversidad de culturas nacionales como portadoras de “porciones de la totalidad divina”. El eurasismo abomina de la globalización homogeneizadora del mundo. Porque “una “cultura universal” sería necesariamente racional, mecánica, espiritualmente vacía. Si no quiere ser una mera abstracción, la cultura no puede ser más que nacional”. O como señalaba el etnógrafo N. S. Troubetzkoy, la multiplicidad de las culturas es una “respuesta divina” a la construcción de Babel. En ese sentido “existe un paralelismo entre Europa y la humanidad de Babel: un éxito tecnológico proporcional al vacío espiritual, a la autocelebración blasfema de una humanidad que se cree autosuficiente”[7].

Un pueblo imperial
El eurasismo introduce un giro copernicano que contrasta con la tradición eslavófila. Ambas corrientes coinciden en su antiindividualismo, en la idea de que el hombre no es el centro del universo sino el agente de una misión que le trasciende. Pero el zócalo sobre el que se asientan las identidades colectivas no es el mismo para ambas corrientes. Si para los eslavófilos – nacionalistas panrusos, influidos por la idea del Volkgeist – las colectividades humanas se definen ante todo por la pertenencia étnica, para los eurasistas los grupos humanos se constituyen en torno a una determinada “idea”. Mejor dicho, en torno a una comunidad de destino.
¿Comunidad de destino? El eurasismo es partidario de la idea de la convergencia histórica. Autores como Trubestkoi y Saviskiy desarrollaron un concepto que sería más tarde adoptado por otras disciplinas: “la similitud a través del contacto”. La similitud como resultado no de una herencia común, sino de la vecindad continuada y del desarrollo paralelo. “La ideología eurasiática – señala el politólogo Stefan Wiederkehr – sostiene que los pueblos de Eurasia, a pesar de tener distintos orígenes y de no estar genéticamente emparentados, han desarrollado, con el correr del tiempo, una semejanza cada vez mayor y evolucionan hacia un mismo objetivo”. Eurasia es lo que los eurasistas denominan un “espacio de desarrollo común” (mestorazvitija); un “individuo geográfico” (P. N. Saviskiy). Pero el eurasismo introduce también un cierto sentido de predestinación. De la misma forma que un embrión desarrolla todo su potencial hasta convertirse en un ser adulto, Eurasia no es el producto de una casualidad (una serie de pueblos coincidentes un mismo espacio) sino que responde a una evolución necesaria. “La naturaleza de Eurasia – decía N. S. Trubetskoy – reside en su predestinación histórica a devenir una unidad. La unidad estatal de Eurasia es, desde el principio, un resultado inevitable”. La nación eurasiática es en este sentido producto “no del pasado y de la descendencia, sino del futuro y la teleología”[8].
A pesar de sus numerosas metáforas orgánicas, el biologismo y la genética no son admitidas por el discurso eurasista. Éste permanece “en el reino platónico y hegeliano de las ideas; la nación es religiosa y cultural; la historia del hombre no es la de una lucha sangrienta entre los fuertes y los débiles”[9]. Ni rastro pues de darwinismo social, ni de nacionalismo etnicista. En el contexto de la escalada del nazismo los eurasistas tomaron posición, desde el punto de vista cristiano, contra lo que llamaron la “barbarización de Europa”. Igualmente denunciaron el antisemitismo como un materialismo antropológico extremo. No podía ser de otra manera. El rechazo del racismo está en sintonía con la diversidad étnica del pueblo ruso. También con la propia idea de “Eurasia” como continuidad heterogénea en su origen pero homogénea en su destino. El discurso euroasiático no es un discurso sobre la nación sino sobre el imperio, en el sentido más tradicional y más auténtico del término.
¿Qué es Rusia? La eterna pregunta. Para los eurasistas Rusia se asimila a Eurasia. Lo cual no significa afirmar – precisa Marlène Laruelle – que Rusia sea Asia, sino que existe un Asia rusa. Eurasia no es ni una simbiosis ni un mestizaje, puesto que en ella se reúnen distintos pueblos y culturas – europeas y asiáticas – que no por ello renuncian a su alteridad. Pero si Eurasia existe “lo es gracias a que el pueblo ruso reúne en él todas las identidades de ese viejo continente. Rusia es eurasiática en su misma esencia, con o sin Eurasia, y la supranacionalidad eurasiática es la expresión de una ’rusidad’ que engloba en ella las diversidades nacionales”[10]. Dentro de esa diversidad eurasiática el pueblo ruso es el agente cohesionador. Sin él, no habría una totalidad que dé sentido a las partes. En ese sentido podríamos decir que el pueblo ruso es un pueblo con unamisión. Un pueblo imperial. Rusia estaba llamada a tomar la dirección, tarde o temprano, de toda Eurasia. ¿Como empezó todo?

Reivindicación de Gengis Khan
Para los eurasistas el Principado de Kiev – el primer Estado eslavo, surgido entre el siglo IX y las invasiones mongolas del siglo XIII – es un episodio importante, pero históricamente marginal a los efectos de la construcción de Eurasia. El embrión de la misión histórica de Rusia es el Principado de Moscovia, formado a partir del siglo XIV. En él se produjo el sincretismo definitorio de la identidad rusa: el elemento eslavo precristiano, la tradición bizantina y la aportación tártaro-mongola. En realidad todo empezó con los mongoles…
Gengis Khan marca un antes y un después. El conquistador de Asia “cristaliza la identidad rusa y la transforma en entidad euroasiática”. El imperio mongol no fue un modelo para Moscovia sino más bien una “pálida anunciación del destino ruso”[11]. Inversión radical de perspectivas: la invasión mongola no fue ni una catástrofe ni la causa del retraso histórico de Rusia, sino el crisol donde se forjó su identidad. Gengis Khan, el Carlomagno de las estepas.
¿Reivindicación de la horda? ¿Apología de la brutalidad? No se trata de eso. Los eurasistas afirman que Occidente, llevado de su egocentrismo, desconoce la realidad del imperio mongol. Los historiadores Vernadsky y Xara-Davan insistían en la importancia de lo espiritual – más que de lo económico y político – en la voluntad imperial de Gengis Khan. El Imperio mongol estaba concebido como un instrumento del Cielo eterno para establecer el orden en el universo. Una voluntad mesiánica que se materializaba en la edificación de un poder estatal, en una jerarquía político-administrativa, en el desarrollo del comercio, en la unión geopolítica de Eurasia. Una prefiguración, en suma, del mesianismo ruso: expansión territorial, sí, pero sustentada en un Imperium, en una fuerza espiritual. “Moscú como Tercera Roma encuentra una referencia en el absoluto político-religioso del imperio mongol”[12]. Lo que es también una escatología: un modelo de historicidad – señala Marlène Laruelle – “menospreciado por Occidente pero, según los eurasistas, específico de Rusia”[13].
Inversión radical de perspectivas: la influencia mongola habría contribuido no sólo a fortalecer la religión ortodoxa, sino a diferenciarla también del cristianismo occidental. El sentido religioso tártaro-mongol – con la importancia otorgada a la experiencia y al rito – se habría comunicado a la ortodoxia rusa: una religión que privilegia el ritualismo y la experiencia cotidiana sobre el enfoque intelectualizado del cristianismo occidental. Si las religiones paganas son meros cultos – y no religiones reveladas –, el cristianismo ortodoxo sería el único que habría sido capaz de conjugar la Revelación de Cristo con el ritualismo característico de las religiones ancestrales. La omnipresencia social del ritual pone de manifiesto que, como en la antigua Roma, la ortodoxia rusa es ante todo una religión de la polis.[14]
¿Es posible un imperio sin imperium? Sí lo es. Su nombre es imperialismo. El imperialismo es – observaba Julius Evola – una degeneración de la idea del Imperio, un expansionismo generado por la fuerza bruta, una superestructura mecánica y sin alma. Pero el eurasismo no propugna el dominio de un pueblo sobre otros sino una convergencia de etnias, de lenguas y de culturas dentro de un mismo territorio. Recogiendo esa idea el geógrafo P. Saviskiy definía al eurasismo como un “Imperialismo sano”. Pero tal vez no sea éste el término adecuado. La concepción eurasiática se aproxima mas bien a la idea tradicional del Imperio, tal y como se manifestaba en la Roma republicana: un pueblo federador (primus inter pares); una religión cívica basada en el rito; una tolerancia religiosa; una multiplicidad étnico-cultural; una integración bajo un principio rector. ¿Qué es todo ello sino el principio del Imperium, entendido como “la voluntad – en palabras de Julius Evola – de realizar en la tierra un orden y una armonía cósmica siempre amenazada”?; el imperium como “unidad de contrarios, como armonía de lo uno y lo múltiple, como conciliación de lo universal y lo particular” (Moeller Van der Bruck).

Una cultura de la otra Europa
El Eurasismo es una invitación a desaprender Occidente. A una ruptura con la epistemología occidental. Ello exige la elaboración de un lenguaje y de una lógica propia. Pocas corrientes intelectuales han sido tan fecundas a la hora de dar a luz nuevas ramas del saber: geosofía, etnosofía, historiosofía; o de acuñar nuevos términos: topogénesis, ideocracia, etnogénesis, pasionariedad. Términos y disciplinas difícilmente homologables a los estándares científicos de Occidente. Pero el enfoque eurasista no busca homologarse, sino diferir del occidental: mientras éste se pregunta por el “cómo” de las cosas, el primero se pregunta por su finalidad o sentido. El eurasismo es ante todo una hermenéutica, en cuanto interpreta los fenómenos como símbolos o signos de algo trascendente. Es también un pensamiento holista, en cuanto intenta mostrar la unidad de los fenómenos descritos, situarlos como partes de un “todo”. El holismo científico es “una aspiración a la unidad de los saberes, una constante del pensamiento ruso”[15]. Para el eurasismo las ciencias son también una expresión de la identidad nacional.
Pero es preciso no engañarse: esa subversión de la lógica occidental tiene sus matrices intelectuales en Europa. El eurasismo recoge la herencia de Hegel en primacía que otorga las “ideas” como motor de la historia. Se apropia de las teorías de Herder en su defensa del particularismo de los pueblos. Asume la perspectiva neoplatónica en su creencia en un “sentido oculto” de las cosas. Se inspira en la Naturphilosophie alemana en su defensa del organicismo científico. Recurre a las ideas de Nietzsche en su oposición entre “cultura” y “civilización”. Continúa la obra de Spengler en su visión cíclica de la historia. Integra la filosofía de Bergson en su crítica del cientifismo. Y así sucesivamente.[16]
A pesar de la originalidad de sus enunciados y del carácter irreductiblemente ruso de sus intuiciones, el eurasismo participa del clima europeo de su época – los años 20 y 30 del pasado siglo –. En este sentido puede ser considerado como una “revolución conservadora” rusa, o como la versión rusa de la “revolución conservadora” alemana. Al igual que ésta el eurasismo incorpora los saberes occidentales y se sitúa en el corazón de la modernidad, pero lo hace para subvertirla y llevarla por otros cauces. Frente al tradicionalismo pasivo que se aferra al pasado, el eurasismo es un antioccidentalismo activo que no reniega de la idea de revolución. Por otro lado, el hecho de que se defina en contraposición a Europa no significa que los eurasistas sean antieuropeos. Lo que sí son es antioccidentales. Y sólo son antieuropeos en la medida en que Europa se ha convertido en Occidente – en un proyecto uniformizador y mundialista – y ha dado la espalda a lo que hizo su grandeza. Los eurasistas se incluyen por derecho propio en una tradición cultural europea: en la revuelta que, desde el romanticismo, se expresa contra la civilización racionalista y burguesa. La cultura de la otra Europa.
Pero el eurasismo ejemplifica, sobre todo, lo que puede dar de sí un pensamiento metapolítico llevado a su más alto nivel de exigencia. “El eurasismo clásico – subraya el politólogo Stefan Wiederkher – fue una corriente original que, en apoyo de un programa político antiliberal, desarrolló enfoques científicos innovadores y experimentó con modelos teóricos que en esa época (…) estaban ya encontrando su lugar en el mainstream de la investigación histórica – tales como la interdependencia entre geografía e historia o el estudio de las mentalidades”.[17] Escuela de pensamiento multidisciplinar, entramado de alto nivel teórico, ambición de totalidad, voluntad de construir una cosmovisión. El eurasismo es la plasmación de una filosofía que da la primacía a las ideas como motor de la historia. Fue, en este sentido, el movimiento metapolítico par excellence.[18]
Un movimiento que, más de medio siglo después, habría de retornar con fuerza, entre la incertidumbre y el caos de la disgregación de la Unión Soviética.


[1] El eurasismo fue una ideología elaborada principalmente en los ambientes intelectuales y académicos de la emigración rusa en Europa, principalmente en Praga, París y Berlín, durante los años 20 y 30 del pasado siglo. Los principales teóricos eurasistas (y figuras señeras en sus respectivas disciplinas) fueron siete: el geógrafo y economista P. N. Saviskiy (1895-1968); el etnógrafo N. S, Trouvetskoy (1890-1938); el lingüista Roman Jakobson (1896-1982); el filósofo L. P. Karsavin (1882-1952); el historiador G. V. Vernadsky (1887-1973); el pensador religioso G.V. Florovskiy (1893-1979); el filósofo del derecho N. N. Alekséev (1879-1964).
 
[2]Marlène Laruelle, L’idéologie eurasiste russse, ou comment penser l'empire. L’Harmattan 1999, pag 26. Esta eslavista francesa está considerada como la principal referencia en Europa sobre el movimiento eurasista. A éste ha dedicado, aparte de la obra citada, el libro: La quête d’une identité impériale. Le néo-eurasisme Dans la Russie contemporaine (Petra Editions 2007). En la exposición que sigue nos apoyamos preferentemente en estas obras.
 
[3]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 30.
 
[4]Marlène Laruelle, Obra citada, pags. 101-102.
 
[5]Marlène Laruelle, Obra citada, pags. 103-104.
 
[6]Marlène Laruelle, Obra citada, pags. 95-96.
 
[7]Marlène Laruelle, Obra citada, pag 97.
 
[8] Stefan Wiederkehr, Die Eurasische Bewegung. Wissenchaft und politik in der russischen emigration der zwischenkriegszeit und in postsowjetischen Russland.  Böhlaug Verlag 2007, pags. 72-74.
Vinculado a la idea de “espacio de desarrollo común” (mestorazvitija) está el concepto (también desarrollado por los eurasistas) de “lenguas aliadas” (Sprachbund): grupos de lenguas que han desarrollado estructuras similares por contacto mutuo, en contraposición a las “familias lingüísticas” (Sprachfamilie), grupos de lenguas con un mismo origen.
 
[9]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 179
 
[10] Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 193.
 
[11]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 193
 
[12]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 269
 
[13]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 104.
 
[14] Para los eurasistas “la Iglesia rusa es una Iglesia abierta, que no pretende más que una parte de la verdad, capaz de reconocer otras expresiones religiosas. Según algunos podría hasta ser acusada de panteísmo (...) por sus fuertes influencias paganas (...) La iglesia rusa es una ortodoxia próxima del paganismo de algunos pueblos eurasiáticos, sin vinculación con la ortodoxia griega y balcánica, alejada del cristianismo occidental”. Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 194.
 
[15] Marlène Laruelle, Obra citada,, pags 109-111.
 
[16] Marlène Laruelle, Obra citada,, págs. 82-86.
 
[17] Stefan Wiederkehr, Die Eurasische Bewegung. Wissenchaft und politik in der russischen emigration der zwischenkriegszeit und in postsowjetischen Russland.  Böhlaug Verlag 2007, pags. 297-298.
 
[18] Como movimiento metapolítico el eurasismo es ante todo – señala M. Laruelle – “una atmósfera, una concepción del mundo”. Nunca contó con una plataforma ideológica común, mucho menos con un partido político. De hecho, los itinerarios políticos de los eurasistas fueron divergentes. Puede hablarse de rama “praguense” (Saviskiy, Troubetskoy) muy hostil a la URSS, y de una rama “parisina”, próxima al régimen soviético. La primera tuvo a sus principales interlocutores en la “revolución conservadora” y otras corrientes europeas de “tercera vía”. La rama “parisina” – que acentuaba el papel “ontológicamente revolucionario” del eurasismo – sería infiltrada por los servicios soviéticos. Varios de sus miembros, retornados a la URSS, acabarán en campos de concentración o fusilados. El clima de radicalización de los años 30 redundó en la división del eurasismo y en su práctica extinción en vísperas de la segunda guerra mundial. 

dimanche, 23 août 2015

De la tradition

athena_by_inawong-d6z6hxr.jpg

De la tradition

par Patrice-Hans Perrier

Ex: http://www.dedefensa.org

La tradition, à toutes les époques, représente la « substantifique moelle » de l’ethos collectif. On parle de la durée historique sur le « long terme », de la « mémoire collective » ou du rôle métahistorique des archétypes qui tiennent le rôle d’agrégateurs des mythes fondateurs de la cité. La cité représente l’ordre consensuel qui cimente les libertés individuelles dans un contexte où toute citoyenneté qui se respecte ne peut agir qu’à travers le consensus civique. La Charte de la cité est comparable à une forme de « pacte républicain » qui ordonnance un « vivre ensemble » qui, autrement, ne serait qu’une chimère en l’espèce. Toutefois, c’est la tradition, comme force dépositaire de la mémoire collective, qui donne sa raison d’être à la vie citoyenne. Privée de tradition, la cité est condamnée à se transformer en univers concentrationnaire.

La mémoire collective et ses enjeux

« Si cette volonté, cette injonction d’être moderne, ne cesse de bouleverser les conditions de la vie commune, de faire se succéder les révolutions aux révolutions, sans jamais parvenir à se satisfaire, sans jamais parvenir à un point où nous puissions nous reposer en disant : « voici enfin le terme de notre entreprise », si cette volonté ou cette injonction ne se saisit jamais de son objet, qu’est-ce que cela veut dire ? »

- Pierre Manent, in « Les Métamorphoses de la cité – Essai sur la dynamique de l’Occident »

Cette perte des repères de la mémoire collective qui affecte nos sociétés occidentales postmodernes s’apparente, manifestement, à une fuite en avant mortifère. Et, nous l’observons tous les jours, cette fuite semble nous entraîner vers le gouffre abyssal d’une « antimatière historique », pour reprendre une catégorie conceptuelle mise de l’avant par Philippe Grasset. Nous serions entrés, d’après certains historiens, dans l’ère de la postmodernité à la suite de la Seconde Guerre mondiale. C’est donc dire que ceux qui ont le pouvoir d’écrire l’histoire ont décrété la fin de la modernité, c’est-à-dire le délitement de cette « époque des lumières » à l’intérieur de laquelle le « mythe du progrès » jouait un rôle d’agrégation et de consentement essentiel. Mais, vers où sommes-nous donc entraînés ?

Qu’il nous soit permis de reprendre une intervention d’Éric Basillais, un commentateur particulièrement actif sur le site Dedefensa.org. Ce dernier soulignait, à la suite d’un article intitulé « Vertigo », que « si subversion il y a, elle tient à un habitus Marchand (l'échange, la monnaie,...) dans un premier sens historique; et à une subversion du COSMOS (en CHAOS au final) si l'on songe (et croit) aux Eschatologies de la TRADITION (Hindoue, Germanique, Celtique...) ». À l’instar d’Éric Basillais, nous estimons que la tradition constitue, bel et bien, un processus métahistorique d’agrégation des cultures et des cultes, dans un sens fondateur. Ainsi donc, la TRADITION, peu importe les enjeux idéologiques ou spirituels, est le lit sur lequel prendra forme une nouvelle société, une nouvelle cité.

C’est par la médiation de la mémoire traditionnelle que s’accompliront la dissolution d’une cité et sa refondation dans un nouvel espace de représentation. La tradition est immémoriale, a-historique, indépendante des lectures orientées de l’histoire humaine et dépositaire d’une mémoire collective qui permet aux générations de se succéder en espérant pouvoir approfondir le legs de leurs géniteurs. La tradition, au sens universel, représente la mémoire de l’humanité, non pas un ensemble de prescriptions se rattachant à une culture en particulier.

C’est ce qui a poussé Mircea Eliade à professer que les rituels qui se répètent in illo tempore, en dehors de la contemporanéité, à une autre époque, permettent aux archétypes de survivre et d’irriguer la mémoire collective. Une mémoire collective correctement irriguée fera en sorte que les citoyens puissent approfondir leur passage en cette vie, donner un sens à leur existence. Pour paraphraser Eliade, on pourrait souligner que les places sacrées de la cité le deviennent parce qu’une collectivité y a accompli, sur le long terme, « des rites qui répètent symboliquement l’acte de la Création ». La tradition, si l’on approfondit cette vision des choses, est manifestement indépendante de l’« habitus Marchand », pour reprendre l’expression d’Éric Basillais. Voilà pourquoi l’« ordre marchand » tente de « liquéfier » nos sociétés postmodernes, pour que rien ne vienne entraver la libre circulation des commodités. Les commodités sont des valences qui permettent au pouvoir de dominer l’espace et le temps, d’acheter l’ « humaine condition » et de transformer la cité en univers concentrationnaire.

La TRADITION représente, pour l’imperium, l’ennemi numéro 1 à abattre, vaille que vaille.

Nous avons pris le parti de lancer un débat herméneutique qui portera sur le rôle de la TRADITION au cœur de la cité humaine. Ce mortier spirituel aura permis aux sociétés de s’ériger sur le mode d’une cité symbolique favorisant l’épanouissement de l’humanité en définitive. Toute société qui se coupe de la tradition est condamnée, à brève échéance, à se muer en univers concentrationnaire, à devenir l’« agora du chaos » [dixit PHP]. Loin de nous l’idée de perpétuer une vision nostalgique, pittoresque, de l’histoire. Il nous importe, a contrario, de partager avec nos lecteurs notre appréhension viscérale du délitement d’une tradition menacée par la vision luciférienne d’un « progrès illimité », véritable deus ex machina au service de la « volonté de puissance » de nos maîtres réels. En espérant qu’un authentique débat puisse naître à la suite de notre analyse.

Les fondations de la cité

« La cité, la polis, est la première forme politique. Elle est la condition de production ou la matrice d’une forme de vie nouvelle, la vie politique, la vie dans laquelle les hommes se gouvernent eux-mêmes et savent qu’ils se gouvernent eux-mêmes. Cette forme de vie peut prendre des formes diverses, car il y a différentes manières de se gouverner. »

- Pierre Manent, in « Les Métamorphoses de la cité – Essai sur la dynamique de l’Occident »

Nous tenterons, malgré l’étendue du sujet, de cerner l’importance de la tradition comme source immémoriale. La cité grecque représentant l’apex de la médiation (politique) des rapports citoyens, elle nous sert de représentation symbolique d’un stade de gouvernance qui semble indépassable au moment de composer notre analyse. Mais, outre le fait qu’elle permette d’organiser la collectivité, qu’est-ce qui fonde la cité ?

Pierre Manent, chercheur en sciences sociales, nous rappelle que « les auteurs grecs (Aristote et consorts) n’ignoraient pas l’existence d’autres formes politiques que la cité, s’ils montraient peu d’intérêt pour elles. Ils connaissaient fort bien deux autres formes politiques au moins, à savoir la tribu – ethnos – et l’empire (en particulier l’empire perse qui s’imposa plus d’une fois à leur attention !). On pourrait ajouter une quatrième forme, celle des monarchies tribales… ». La nation, pour sa part, est une structure politique forgée tout au long d’une modernité qui allait tenter de fédérer des ensembles de cités qui, autrement, seraient condamnées à se faire la guerre. Les nations de la postmodernité tiendraient-elles le rôle des antiques cités ? Les nouvelles formes d’unions fédérales devenant le mortier de cette gouvernance mondiale tant abhorrée par ce qu’il est convenu d’appeler la « dissidence ».

Certains anarchistes, pour leur part, professent que la polis génère un état d’enfermement qui brime les droits fondamentaux de ses sujets au profit d’une concentration de pouvoir entre les mains d’une élite prédatrice. Leur vision d’une autogestion fédérée par une constellation de syndicats en interrelation dynamique nous fait penser au monde tribal des anciennes nations amérindiennes. Cette vision idyllique d’un univers tribal « non-concentrationnaire » ne semble pas tenir compte du fait que la guerre ait toujours été une condition naturelle de cet état d’organisation politique primitive.

La guerre permanente était, aussi, une condition naturelle inhérente au rayonnement de la cité grecque. Toutefois, comme le souligne Pierre Manent, «… le politique ancien est un éducateur inséparablement politique et moral qui s’efforce de susciter dans l’âme des citoyens les dispositions morales « les plus nobles et plus justes » ». Si la cité moderne a pacifié nos ardeurs guerrières, c’est l’appât du gain qui est devenu le modus operandi d’une politique qui revêt toute les apparences d’une médiation entre des intérêts financiers qui menacent la pax republicana. Pour simplifier, on pourrait dire que les philosophes étaient les politiques (politiciens) de l’antiquité, alors que les épiciers (pris dans un sens négatif) sont les politiques de la postmodernité.

Qu’est-ce qui fonde la cité ? C’est la famille; le récit de l’Iliade est sans équivoque sur la question. Lorsque le troyen Paris enlève la belle Hélène, il provoque la colère des Grecs et, de fil en aiguille, le siège de la ville de Troie se met en place sur la base d’une saga familiale. Ce sont les liens filiaux, en dépit des rançons exigées, qui sont en jeu et non pas une volonté de puissance automotrice. Toutefois, les héros de cette tragédie épique sont emportés par la folie de l’hubris et sont les auteurs de forfaits impardonnables. Un retournement de la destinée fera en sorte qu’Achille (le champion des grecs) finisse par céder aux supplications du roi Priam traversant les lignes ennemies pour réclamer la dépouille de son fils Hector. Il s’agit d’un moment-clef du récit construit par Homère. L’auteur y démontre que c’est en raison du respect de la filiation que les vainqueurs finiront par se montrer cléments.

Athena..jpgOn pourrait, facilement, opposer l’idéal de la cité (le rayonnement des familles patriciennes) à celui de l’imperium (le nivellement des citoyens afin qu’ils deviennent des sujets consentants). Que s’est-il passé, en Occident, pour que l’idéal de la cité finisse par imploser sous la pression d’un imperium protéiforme et « multicartes »?

Dominique Venner, historien français décédé en 2013, déplore, comme tant d’autres, cette perte de mémoire qui afflige nos élites intellectuelles (…) et il ne se gène pas pour pointer du doigt cette « métaphysique de l’illimitée » qui semble avoir fourni à l’imperium ses meilleurs munitions. Venner admire la sagesse antique des stoïciens qui s’appuyait, entre autres, sur le respect des limites qui sont imparties à la nature environnante. Il souligne, à l’intérieur de son dernier essai (*), que « la limite n’est pas seulement la frontière où quelque chose s’arrête. La limite signifie ce par quoi quelque chose se rassemble, manifestant sa plénitude ». Cette notion de borne, ou de limite, recoupe toute la question, combien controversée, des frontières, de l’identité et de la filiation. Dominique Venner rend justice à la contribution du philosophe Martin Heidegger, notamment pour son essai intitulé « Être et Temps », qui a su définir « le monde contemporain par la disparition de la mesure et de la limite ».

Le rituel de la consommation

Mais, comment sommes-nous passés d’une civilisation agraire, à l’écoute des rythmes de la nature, à cet espèce de VORTEX du commerce qui désintègre tous nos habitus, nos lieux communs? La mémoire collective se déploie sur le cours d’une histoire longue, elle consiste en une agrégation de rites qui fondent leurs pratiques sur des cités pérennes. Le commerce, a contrario, nécessite une fluidité constante, des flux tendus qui permettent de produire, écouler, échanger, retourner, recycler, détruire et recommencer le cycle de la production-consommation de manière quasi instantanée. Consommer c’est oublier qui nous sommes, puisque la marchandise impose son langage propre au sein de nos agoras qui sont devenues des places marchandes. Le commerce ne constitue pas un problème en soi; c’est son développement sans limites et son instrumentalisation au profil de la sphère financière qui blessent. Guy Debord, nous le répétons, n’aurait pas hésité à affirmer que « c’est la marchandise qui nous consomme » en définitive.

La consommation demeure le seul rituel toléré par l’ordre marchand. À l’instar de la marchandise qui se déplace, suivant les flux monétaires, nos habitudes de consommation sont instables, elles induisent des rituels qui ne sont fondés que sur des concepts arbitraires. Dans de telles conditions, la cité se dissout et, invariablement, les rapports citoyens se distendent. Curieusement, plusieurs grandes « marques » commerciales se sont glissées, tels des parasites, sous la dépouille de termes empruntés à la mythologie. Ainsi, les chaussures Nike ont été affublées du nom de la déesse grecque de la VICTOIRE (Niké). Idem pour les voitures Mazda, empruntant au dieu perse Ahura Mazdâ la prérogative d’être un « Seigneur de la Sagesse ». Les commodités du monde marchand se sont infiltrées à travers tous les pores de la cité, au point de permettre à la caste aux manettes d’investir nos repères symboliques afin de les récupérer.

Wall Street représente l’Acropole, ou cité des dieux. Les centres commerciaux tiennent la place de temples de la consommation. Les vendeurs ressemblent, à s’y méprendre, à des prêtres officiant au culte de l’achat compulsif et salutaire. Les marques affichées sur les bannières servent à nommer les divinités tutélaires de la cité marchande. Et, in fine, les logos commerciaux se sont substitués au logos, c’est-à-dire le discours de la raison des antiques philosophes. Les logos commerciaux nous propulsent en arrière, à l’époque des hiéroglyphes, en s’imposant comme « signes moteurs » de la communication. Il n’y a qu’à observer les nouvelles formes d’écriture tronquée utilisées pour transmettre des message-textes via nos téléphones « intelligents » pour comprendre l’étendu des dommages. De facto, on pourrait parler de « troubles moteurs » de la communication. Ainsi donc, c’est toute la syntaxe des rapports langagiers qui est déconstruite, déstructurée, au gré d’une communication humaine calquée sur celle des échanges marchands.

Le Léviathan de la sphère marchande

Qu’est-ce qui nous prouve que les fondations de la cité aient été pulvérisées par l’ordre marchand en fin de parcours ? Le fait qu’un ancien cimetière soit converti en centre d’achat, ou qu’une église désaffectée se métamorphose en édifice à condominiums, tout cela nous interpelle. Il n’est pas surprenant, dans un tel contexte, d’assister à la multiplication de profanations qui visent les cimetières, et autres nécropoles (cités des morts), où ont été enterrés nos ancêtres. Ceux et celles qui profanent et souillent les sites sacrées de nos cités dévoyées agissent au profit de l’ordre marchand. Il s’agit de banaliser, de néantiser, tous les lieux de la mémoire collectives qui conservent (pour combien de temps?) une part inviolable de cette tradition immémoriale. Lorsque certaines églises étaient érigées sur les décombres d’anciens sites de rituels païens, il ne s’agissait pas de souiller la mémoire collective en abrogeant la symbolique initiale des lieux. La tradition avait, donc, été respectée dans une certaine mesure. Le Genius loci (Esprit du lieu) n’avait pas été transgressé.

À l’heure du néolibéralisme, dans un contexte où de puissants intérêts privés investissent les espaces de la cité, tous nos rites immémoriaux sont menacés d’extermination. Enterrer ses morts constitue une pratique universelle qui aura contribué à façonner nos espaces collectifs. De nos jours, par soucis d’économie et au nom de la protection de l’environnement, nous utilisons la crémation (ici, nous ne remettons pas cette pratique en question) afin de faire disparaître toute trace du défunt et l’urne funéraire, posée tel un bibelot sur une console, a définitivement pris la place de la pierre tombale. Les morts n’ont plus droit de cité, ils sont devenus des itinérants, sans domicile fixe, qui, passant d’une main à l’autre, ne peuvent même plus reposer en paix ! Tout doit circuler dans le monde marchand. Même les morts …

Pierre Manent souligne, dans son essai intitulé « Les métamorphoses de la cité », que la caste des guerriers dans le monde de l’ancienne Grèce constituait le « petit nombre » des citoyens aux commandes de la polis. Outre leurs prérogatives guerrières, les patriciens s’adonnaient, aussi, au commerce qui permettait à la cité de s’épanouir en tissant des liens avec d’autres cités concurrentes. Maîtres du commerce, les patriciens ne possédaient pas de grandes richesses, hormis des propriétés terriennes et des titres se rapportant aux tombeaux des ancêtres. Il ajuste le tir en précisant que « le petit nombre était surtout propriétaire de rites – rites funéraires, rites de mariage –, tandis que le grand nombre n’avait que la nudité de sa nature animale. Le grand nombre était extérieur au genos, ou à l’ordre des « familles », comme plus tard l’étranger (métèque) « proprement dit » sera étranger à la cité ». L’auteur cerne, avec précision, la notion capiton de filiation, dans le sens d’une passation de prérogatives qui n’ont rien à voir avec une quelconque fortune personnelle. Nul de besoin, ici, de discuter (ou de nous disputer) des limites objectives de cette démocratie primitive limitée aux descendants (patriciens) d’une haute lignée. Le point de cette observation portant sur l’importance des rites funéraires dans le cadre d’une transmission de la mémoire collective, sorte de « génome » de la cité.

Les puissantes guildes marchandes de la Renaissance permettront au grand capital de circuler et de concurrencer le pouvoir tutélaire des patriciens. L’auteur Thomas Hobbes, dans son célèbre traité intitulé « Le Léviathan », oppose le droit naturel à un contrat social qui représenterait les fondations politiques de toute société évoluée. Une société où tout un chacun tire sur la couverture peut se désagréger sous l’effet délétère de la guerre civile et dégénérer en chaos. Rappelons que le terme Léviathan représentait le monstre du chaos primitif dans la mythologie phénicienne. C’est précisément la figure symbolique du chaos qui semble menacer une tradition par laquelle se fondent les « rapports citoyens durables ». Et, c’est la notion moderne de progrès illimité qui conforte toute la politique d’une sphère marchande emportée par un hubris sans vergogne. Pierre Hadot, un spécialiste cité par Dominique Venner, nous prévient que « le « oui » stoïcien est un consentement à la rationalité du monde, l’affirmation dionysiaque de l’existence dont parle Nietzsche est un « oui » donné à l’irrationalité, à la cruauté aveugle de la vie, à la volonté de puissance par-delà le bien et le mal ».

L’hubris au service d’une volonté de puissance démoniaque

Nous sommes rendus au terme de notre analyse critique et nous devons conclure, faute de temps et d’énergie. Qu’il nous soit permis de revenir sur cette notion d’« affirmation dionysiaque de l’existence » afin d’expliciter le rôle de la « contre-culture » au sortir de la Seconde Guerre mondiale. Prétextant une étape inévitable, au cœur d’un fallacieux processus de libération, les activistes à l’œuvre dans les coulisses de Mai 68 ont moussé l’« affirmation dionysiaque de l’existence » dans un contexte où l’« état profond » souhaitait accélérer le cours des choses. « Il est interdit d’interdire » deviendra l’antienne d’une communication au service de la dissolution des repères identitaires qui auraient dû, normalement, guider l’éclosion des forces vives du « baby boom » de l’après-guerre.

Jim Morrison, chantre emporté par un hubris débridé, déclame vouloir « faire l’amour à sa mère et tuer son père ». Brisant le tabou fondateur de la famille, unité de base de la cité, Morrison inaugure, tel un prophète de malheur, une nouvelle ère. Cette ultime provocation agira comme le « geste fondateur » d’une « rébellion sans cause ». La jeunesse paumée de l’Amérique se mettra à danser en solitaire dans les discothèques, en répétant, pour paraphraser le philosophe Michel Clouscard, la gestuelle d’une rébellion supposément révolutionnaire. Il s’agissait, pour dire vrai, de se mouler aux exigences de la nouvelle « société de consommation » afin d’épouser les gestes d’un automate programmé dans ses moindres affects par les « sorciers » de la « contre-culture ». Et, à coup de drogues de plus en plus dures, il sera possible de rendre amnésique la jeunesse pour qu’elle ne soit plus JAMAIS capable de renouer avec ses racines.

 

Patrice-Hans Perrier

Petite bibliographie

(*) Un samouraï d’Occident – Le Bréviaire des insoumis, une source de références incontournable achevée en 2013. Écrit par Dominique Venner, 316 pages – ISBN : 978-2-36371-073-4. Édité par Pierre-Guillaume de Roux, 2013.

(*) Les Métamorphoses de la cité – Essai sur la dynamique de l’Occident, une étude synoptique de l’histoire politique de l’Occident achevée en 2010. Écrit par Pierre Manent, 424 pages – ISBN : 978-2-0812-7092-3. Édité par Flammarion, 2010.

mardi, 18 août 2015

Geopolitik ist überlebenswichtig

geopol5761545.jpg

Geopolitik ist überlebenswichtig

von Gereon Breuer

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Eng verknüpft mit Geopolitik ist auch immer der Aspekt der Sicherheit. Die eigene Sicherheit ist ein wichtiges Ziel erfolgreicher Geopolitik.

Der Ursprung des Wortes „Sicherheit“ liegt im lateinischen „securitas“. Es handelt sich dabei um die Zusammensetzung der beiden Worte „sine“ und „cura“ (ohne Sorge). Securitas ist also ein Kunstwort. Es geht zurück auf Cicero, der es in die lateinische Sprache einführte. Cicero war auf der Suche nach einem Wort für die aus Griechenland übernommene Technik der inneren, der Seelenbefriedung.

Tolerant sein kann nur derjenige, der sich sicher fühlt

Diese innere Befriedung war für Cicero auch eine Befriedung im Sinne der Sicherung des inneren Friedens im Römischen Reich. Augustus schuf dann die Verknüpfung von „pax et securitas“ und erhob Securitas zur Gottheit. Der innere Friede ist seitdem untrennbar mit der äußeren Sicherheit verknüpft. Ihn zu erhalten ruht auf dem erfolgreichen Einsatz der Techniken zur inneren Befriedung, also zur Lösung innergesellschaftlicher Konflikte, die sich nicht nur zu Zeiten des Römischen Reiches aus äußeren Bedrohungslagen ergeben können. Carl Carstens prägte die Formel, dass nur derjenige tolerant sein könne, der sich sicher fühle. Sie ist heute aktueller denn je.

Mit erfolgreicher Geopolitik lässt sich also nicht nur eine Sicherheit gegenüber äußeren Bedrohungen schaffen. Sie dient auch, um innere Konflikte zu vermeiden, die sich aus einer geopolitischen Bedrohungslage ergeben könnten. Viel bemüht ist in diesem Zusammenhang das Beispiel, dass die USA beziehungsweise ihr Präsident immer dann besonders starke außenpolitische Aktivitäten entfalten, wenn es innenpolitisch nicht besonders gut läuft.

Das aber ist hier nicht gemeint. Gemeint ist, dass Geopolitik auch der inneren Sicherheit dient. Sie kann genutzt werden, um Bedrohungen von außen abzuwehren. Das kann der Terrorismus mohammedanischer oder anderer Couleur sein. Das können Angriffe anderer Staaten mit konventionellen Waffen sein. Das können Flüchtlinge sein. Das Spektrum äußerer Bedrohungen, das für den Geopolitiker eine Rolle spielt, ist relativ breit.

Die Erhaltung der Freiheit des Staates

haushofer.jpgGeopolitik dient damit der Erhaltung der Freiheit eines Staates. Denn Wachsamkeit ist der Preis, der für Freiheit zu zahlen ist. Das ist in geopolitischem Sinne besonders bedeutsam. Weil es in der Geopolitik keine Freunde gibt, müssen die Feinde klar erkannt werden. Der Schmittsche Freund-​Feind-​Gegensatz macht hier den überlebenswichtigen Unterschied. Clausewitz Diktum „Die Gefahr ist überall“ bedeutet eben auch, dass der Feind überall sein kann. Dieses „Überall“ muss die Geopolitik präzisieren, Feinde und Gefahren erkennen und benennen und Bekämpfungsstrategien entwickeln.

Modernen Debatten ist dieses Vokabular fremd. Da wird von „Partnerschaft“ geredet. Sie kann im günstigsten Fall sogar „vertieft“ sein. Die Europäische Union ist Weltmeister der „Partnerschaft“, die durch das Attribut „strategisch“ einen wie auch immer zu verstehenden Adel erfahren soll. Die Pinguine der Antarktis sind wahrscheinlich die einzigen, mit denen die EU noch keine strategische Partnerschaft unterhält.

Der Partnerschaftssprech

Diese begriffliche Aufweichung ist gefährlich. Das haben die wichtigen geopolitischen Akteure – China, USA, Russland – verstanden. Ihre Repräsentanten sind kaum glaubwürdig im Partnerschaftssprech. Wer Freund ist und wer Feind, benennen sie teilweise unter Missachtung diplomatischer Höflichkeitsfloskeln sehr deutlich. Wenn US-​Präsident Obama von amerikanisch-​deutscher Freundschaft spricht, weiß jeder, wer in diesem Tandem der Stärkere ist.

Wenn die deutsche Bundeskanzlerin die deutsch-​amerikanische Freundschaft beschwört, dann klingt das immer bemüht um Augenhöhe. Die chinesische Administration verzichtet in der Regel gleich ganz auf Partnerschaftssprech. Sie konzentriert sich lieber auf das Aushandeln und den Abschluss von Handelsabkommen oder ähnlichem, woran dann ziemlich deutlich abzulesen ist, wer aus chinesischer Sicht gerade das Siegel strategischer Wichtigkeit trägt.

Multipolare Weltordnung

Aufschlussreich ist an der Verwendung des Partnerschaftssprechs auch, wann es zur Anwendung kommt. Wenn von „Partnerschaft“ die Rede ist, dann ist die „multipolare Weltordnung“ in der Regel auch nicht weit. Multipolarität ist für die einen Staaten im internationalen System ein Instrument zur Verdeckung der eigenen Stärke und für die anderen ein Instrument zur Verdeckung der eigenen Stärke. Wenn die EU-​Außenbeauftragte von einer multipolaren Weltordnung schwärmt, dann lässt sich ahnen, dass die EU und mit ihr die Staaten Europas kaum in der Lage wären, sich in einer uni– oder einer bipolaren Weltordnung zu behaupten.

Wenn der chinesische Staatspräsident von einer multipolaren Weltordnung spricht, dann lässt sich ahnen, dass China diese aus einer Position der Stärke heraus anstrebt. Ob uni-​, bi– oder multipolar, China wird auf jeden Fall ein wichtiger Pol sein. Es ist neben Russland aktuell der erfolgreichste geopolitische Spieler. Das Überleben in dieser Position wird wie bei Russland davon abhängen, inwiefern es auch zukünftig in der Lage sein wird, die eigene Sicherheit zu behaupten.

Dies ist der abschließende Teil der Artikelreihe Vier Thesen zur Geopolitik. Hier geht es zu Teil 1, Teil 2 und Teil 3. Gereon Breuer hat für unsere Reihe BN-​Anstoß in diesem Jahr ein Buch über Geopolitik geschrieben.

dimanche, 16 août 2015

¿Quienes fueron Ayn Rand y Leo Strauss?

¿Quienes fueron Ayn Rand y Leo Strauss? 

¿Qué relaciones existen entre estos dos filósofos, el sionismo y el Nuevo Orden Mundial?

¿Quienes son los dioses y los tiranos en el capitalimo?

¿Conoces la teoría de la 'guerra permanente'?

 

¡¡NOVEDAD EDITORIAL!!

EAS-f4544-65c1.jpg

En esta obra se analiza un aspecto puntual del asalto a la cultura occidental realizado desde el capitalismo a lo largo del pasado siglo, como es el de las corrientes ideológicas que mueven el sistema norteamericano, que ha puesto de manifiesto que esta concepción de la existencia representa el mayor desafío que se ha planteado nunca a la supervivencia de Europa como civilización. El estudio de esta ofensiva cultural contra el alma europea, nos conduce directamente, una vez más, a la caja torácica que contiene el corazón del capitalismo: los Estados Unidos.


El pensamiento anarcocapitalista de Ayn Rand junto con el pensamiento neoconservador de Leo Strauss y los herederos políticos de ambos, han intentado en la recta final del siglo pasado y lo transcurrido del presente, afrontar la crisis histórica de la nación ‘elegida por Dios’, como campeones intelectuales del capitalismo, luchando por mantener a cualquier precio su hegemonía mundial. Y lo han hecho, una, como la mano izquierda, y el otro, como la mano derecha del Leviatán capitalista.

 

AYN RAND Y LEO STRAUSS
EL CAPITALISMO, SUS TIRANOS Y SUS DIOSES

 
una obra de
Francisco José Fernandez-Cruz Sequera

 
Coleccion Khronos
 
Edición en rústica con solapas
Páginas: 171
Tamaño: 21 x 15 cm
Peso: 300 gr.
Papel blanco: 90 gr.
Cubierta estucada en mate de 260 gr.
ISBN: 
978-84-944210-1-3


P.V.P.: 14,50 € 
(
gastos de envío incluidos para España peninsular)

Web: www.editorialeas.com


Contacto: info@editorialeas.com

jeudi, 13 août 2015

The destruction of civil society by the Left

The destruction of civil society by the Left

Bruce G. Charlton

Ex: http://charltonteaching.blogspot.ca

Professor Bruce G Charlton. My latest book is now available online: addictedtodistraction.blogspot.co.uk . Comments are moderated pretty harshly - e.g. I don't publish comments that badmouth me or subvert the blog post (after all, what would be the point of *that*?). Readers are welcome to email me at brucedot charltonat outlookdotcom

 

fleche_gauche.jpgGoing back to the early 1990s, there emerged a considerable literature and a political movement concerned with Civil Society - which was the layer of organized social life between the government and the family: churches, professions and guilds, charities and clubs and the like.

This movement came in the wake of the fall of the Soviet Union and most of its satellites and colonies in 1989, and the break up of that empire into 'democratic' nations. The idea was that totalitarianism had been characterized by the destruction of civil society (either annihilation - as with many Christian churches, or take over by the state).

By contrast, civil society was seen as a vital characteristic of a healthy and free society - the idea that Men should have forms of organization that were substantially autonomous was seen as both efficient and also morally necessary.

The idea was that civil societies should be encouraged in the emerging nations of central and Eastern Europe - and indeed elsewhere - so that they might become Free as the West was Free.

What we have seen instead has been the near-complete destruction of civil society in the West - and the process has been all but un-remarked and un-noted as a general phenomenon. Almost all forms of human association have been brought under control of the state, most are irrelevant, participation in civil society is very low and feeble, many churches, professions social hobby groups been severely weakened or become extinct.

By the criteria of 25 years ago, objectively this means The West is not free, and is instead totalitarian.

It happened by a different mechanism than under Soviet Communism - which used direct suppression, making institutions illegal, confiscating their assets. imprisoning their leaders etc. In the West the imposition of totalitarianism was a mixture of subsidy-control and strangulation by regulation.

But if its implementation has been far more successful and complete; the motivation in the West was exactly the same as it was in the USSR - the motivation of Leftist totalitarianism - that there should be one ideology, and that ideology should be imposed by the state.

But of course the modern New Leftist, politically correct ideology is a very different beast than the utopian Socialism of a century ago. Both are destructive of good - destructive of marriage, the family, churches, professions, guilds, self-education, self-organization... all forms of voluntary autonomous cooperation...

But the Soviets wanted to harness the liberated resources and energies to build utopia; whereas the modern Social Justice Warriors have no utopia in mind - they simply want to destroy that which they oppose. And they have succeeded.

At first social institutions are indeed co-opted to the New Left project, usually by subsidies in return for conformity - but sooner or later the external takeover will destroy the institution, because once made-over to fit in with regulations over membership, politically correct objectives, and working in an environment increasingly onerous in terms of regulations and restrictions - the organization all-but loses its proper function, and instead operate merely as a branch of the state civil administration, just another organization dedicated in its essence to inclusion, equality, diversity...

So clubs are closed, churches and charities dwindle or disappear, organized group hobbies are abandoned - the population uses its leisure simply on being entertained, drinking, eating, plugging into the mass media.

The population are atomized, demoralized, demotivated, unable to think or act for themselves. Which is just how Leftism want them to be: because when there is no organization with autonomy - there is no threat.

lundi, 06 juillet 2015

Warum Konservative scheitern – metaphysisch betrachtet

John-Plampin-font-b-portrait-b-font-Thomas-font-b-Gainsborough-b-font-whole-sale-oil.jpg

Warum Konservative scheitern – metaphysisch betrachtet

Wie schon in meinem Beitrag über den Staat als zu meidendes Ungeheuer [2]gehe ich auch im Folgenden an die Wurzeln konservativen bzw. rechten Selbstverständnisses. Es ist nicht die reine Lust an der Provokation, die mich antreibt. Mein Anliegen ist es vielmehr, Selbstgewissheiten in Frage zu stellen – voraussetzend, daß ein Infragestellen nicht zwangsläufig eine Verneinung bedeutet, sondern auch ein Prüfstein sein kann.

Man betrachte es als Antidot gegen den sich allzu oft Geltung verschaffenden Drang, einander wohlwollend in Stammtischmanier auf die Schulter zu klopfen. Die gegenseitige Bestätigung hilft uns nicht weiter. Wir müssen die beständige, harte und ehrliche Auseinandersetzung mit unseren eigenen Grundlagen und Denkvoraussetzungen suchen.

Wann und wo immer konservative Versuche, das Ruder herumzuwerfen, scheitern, machen die Gescheiterten alles Mögliche dafür verantwortlich: die Linken, die Liberalen, die Medien, den Zeitgeist, besondere Umstände, gelegentlich auch Querelen in den eigenen Reihen. Kaum jemals reicht die konservative Besinnung weit genug, um zu erkennen, daß der konservative Anspruch selbst es sein könnte, der auch die konservative Aktion notwendig scheitern lässt. Wie ist das zu verstehen?

Ernst Jünger konstatiert im Vorwort zu den Strahlungen: „Der konservative Anspruch, sei es in der Kunst, der Politik, der Religion, stellt Wechsel auf nicht mehr vorhandene Guthaben aus.“ Konservative sind also – metaphysisch gesehen und völlig unabhängig vom Begriff bürgerlichen Ehrhaftigkeit – Betrüger, Zinker, Hütchenspieler.

In Typus, Name, Gestalt führt Jünger diesen Gedanken einige Jahre später näher aus. Er warnt davor, die „Weißung“ („Blanko“), in der die überkommenen Begriffe, Werte, Namen, Typen und Gestalten an Geltung verlieren, vorschnell zu füllen. Denn hierin liegt eine große Gefahr: „… es gibt nichts Unreineres als Götter, die überständig geworden sind.“

Der Rückgriff auf den Mythos genügt nicht: „Daß unzureichende Setzungen schnell unter Einbußen ad absurdum geführt werden, hat das jüngste Geschehen gelernt“. Natürlich kann jeder für sich im Privaten konservative Wertsetzungen leben und damit individuell durchaus glücklich sein, vielleicht sogar als Vorbild wirken. Darum geht es Jünger aber gar nicht. Ihm geht es um die großen Setzungen, um das überindividuell Prägende in Kunst, Politik und Religion. Und genau darum geht es uns doch auch, nicht allein um das werterfüllte Leben im Privaten.

Jünger greift Nietzsches Analyse des Nihilismus auf: der Nihilismus als gewaltige Grundströmung der abendländischen Geistesgeschichte seit Platon. Dass Nietzsche (und mit ihm Heidegger) den Nihilismus als langwirkende Macht ansieht, dem kein bloßes Meinen und Bekennen und trotziges Festhalten auch nur ansatzweise etwas entgegensetzen kann, will der konservative Geist nicht wahrhaben:

Er geht zur Tagesordnung über, bekennt sich zu den „Werten“ seiner Vorväter, glaubt weiter unbeirrt an Gott, das Ewige, das Wahre, das Schöne und Gute und tut so, als ob der „Nihilismus“ eine bloße Meinungsäußerung des bekanntlich geistesgestörten Nietzsche gewesen sei.

Nochmals: Natürlich kann jeder für sich entscheiden, ob er an den Gott der Bibel glauben möchte oder nicht. Die Frage ist, wohin diese „kleinen Fluchten“ führen. Das wesentliche Ziel erreichen sie, wie es aussieht, nicht: das einer Umgestaltung im Großen. Das liegt daran, dass das Bekenntnis zu Werten und Weltanschauungen beliebig und Sache einer subjektiven Entscheidung ist. Im Warenhaus der Sinnangebote entscheidet der eine sich für dieses, der andere für jenes. Eine echte, strenge Notwendigkeit, ein „Ich kann nicht anders“ ist bei nüchterner Betrachtung nicht zu erkennen.

Die Frage, der Konservative sich stellen sollten, wäre die: Wenn der Nihilismus – der Rückzug der Götter, des Gottes – wirklich eine langwirkende Macht aus der Tiefe der abendländischen Geschichte und als solche gleichsam Seinsgeschichte (Heidegger) bzw. Heilsgeschichte ist: Wie verhalten wir uns angemessen?

Rückgriffe sind Griffe ins Leere, ins Haltlose. Sie fördern bloße Schemen zutage, nicht den echten, lebendigen Gott, der alles Seiende durchdringt. Sich hingegen an der Destruktion zu beteiligen, scheidet für Konservative ebenso aus wie der reine Genuss der Abwesenheit verbindlicher Autoritäten („Spaßgesellschaft“).

Auch das von Carl Schmitt favorisierte Modell des Katechon, des Aufhalters, kann es nicht sein, wenn denn der dem heraufdämmernden Nichts vorangehende Rückzug Gottes von diesem selbst gewollt ist. Wozu ihn aufhalten und ihm so ins Handwerk pfuschen? Geht es nicht vielmehr darum, die heraufziehende Kälte auszuhalten? Gilt es nicht, sich dem Nichts zu stellen? Wäre nicht zu akzeptieren, dass wir uns vielleicht noch nicht einmal im Auge des Sturms befinden und erst recht nicht schon jenseits der imaginären Linie, die uns von einer neuen erfüllten Wertsetzung im Großen trennt?

Sowohl Nietzsche als auch Heidegger sahen weitere Jahrhunderte ohne neuen Gott oder neue Götter als das Ganze prägende Mächte vor uns liegen. Also: Wie lässt sich eine solche Zeit jenseits individueller Erwägungen, also ausschließlich mit Blick auf „Werte“ bzw. deren Abwesenheit, mit Blick auf das Ganze überleben? Wie lässt sich überwintern? Müssen wir vielleicht weit hinter den Mythos zurück?

mercredi, 01 juillet 2015

Jure Georges Vujic présente son livre "Nous n'attendrons plus les barbares",

Jure Georges Vujic présente son livre "Nous n'attendrons plus les barbares", publié aux éditions Kontre Kulture


mardi, 30 juin 2015

Orwell, Huxley and America’s Plunge into Authoritarianism

brave-new-world.jpg

Legitimizing State Violence

Orwell, Huxley and America’s Plunge into Authoritarianism

by HENRY A. GIROUX
Ex: http://www.counterpunch.org

In spite of their differing perceptions of the architecture of the totalitarian superstate and how it exercised power and control over its residents, George Orwell and Aldus Huxley shared a fundamental conviction.  They both argued that the established democracies of the West were moving quickly toward an historical moment when they would willingly relinquish the noble promises and ideals of liberal democracy and enter that menacing space where totalitarianism perverts the modern ideals of justice, freedom, and political emancipation. Both believed that Western democracies were devolving into pathological states in which politics was recognized in the interest of death over life and justice. Both were unequivocal in the shared understanding that the future of civilization was on the verge of total domination or what Hannah Arendt called “dark times.”

While Neil Postman and other critical descendants have pitted Orwell and Huxley against each other because of their distinctively separate notions of a future dystopian society,[1] I believe that the dark shadow of authoritarianism that shrouds American society like a thick veil can be lifted by re-examining Orwell’s prescient dystopian fable 1984 as well as Huxley’s Brave New World in light of contemporary neoliberal ascendancy. Rather than pit their dystopian visions against each other, it might be more productive to see them as complementing each other, especially at a time when to quote Antonio Gramsci “The crisis consists precisely in the fact that the old is dying and the new cannot be born; in this interregnum a great variety of morbid symptoms appear.” [2]

Both authors provide insights into the merging of the totalitarian elements that constitute a new and more hybridized form of authoritarian control, appearing less as fiction than a threatening portend of the unfolding 21st century. Consumer fantasies and authoritarian control, “Big Brother” intelligence agencies and the voracious seductions of privatized pleasures, along with the rise of the punishing state—which criminalizes an increasing number of behaviors and invests in institutions that incarcerate and are organized principally for the production of violence–and the collapse of democratic public spheres into narrow market-driven orbits of privatization–these now constitute the new order of authoritarianism.

Orwell’s “Big Brother” found more recently a new incarnation in the revelations of government lawlessness and corporate spying by whistleblowers such as Chelsea Manning, Jeremy Hammond, and Edward Snowden.[3] All of these individuals revealed a government that lied about its intelligence operations, illegally spied on millions of people who were not considered terrorists or had committed no crime, and collected data from every conceivable electronic source to be stored and potentially used to squelch dissent, blackmail people, or just intimidate those who fight to make corporate and state power accountable.[4] Orwell offered his readers an image of the modern state in which privacy was no longer valued as a civil virtue and a basic human right, nor perceived as a measure of the robust strength of a healthy and thriving democracy. In Orwell’s dystopia the right to privacy had come under egregious assault, but the ruthless transgressions of privacy pointed to something more sinister than the violation of individual rights. The claim to privacy, for Orwell, represented a moral and political principle by which to assess the nature, power, and severity of an emerging totalitarian state. Orwell’s warning was intended to shed light on the horrors of totalitarianism, the corruption of language, the production of a pervasive stupidity, and the endless regimes of state spying imposed on citizens in the mid-20th-century.

orw84.jpgOrwell opened a door for all to see a “nightmarish future” in which everyday life becomes harsh, an object of state surveillance, and control—a society in which the slogan “ignorance becomes strength” morphs into a guiding principle of mainstream media, education, and the culture of politics. Huxley shared Orwell’s concern about ignorance as a political tool of the elite, enforced through surveillance and the banning of books, dissent, and critical thought itself. But Huxley, believed that social control and the propagation of ignorance would be introduced by those in power through the political tools of pleasure and distraction. Huxley thought this might take place through drugs and genetic engineering, but the real drugs and social planning of late modernity lies in the presence of an entertainment and public pedagogy industry that trades in pleasure and idiocy, most evident in the merging of neoliberalism, celebrity culture, and the control of commanding cultural apparatuses extending from Hollywood movies and video games to mainstream television, news, and the social media.

Orwell’s Big Brother of 1984 has been upgraded in the 2015 edition. As Zygmunt Bauman points out, if the older Big Brother presided over traditional enclosures such as military barracks, prisons, schools, and “countless other big and small panopticons, the updated Big Brother is not only concerned with inclusion and the death of privacy, but also the suppression of dissent and the widening of the politics of exclusion.[5] Keeping people out is the extended face of Big Brother who now patrols borders, hospitals, and other public spaces in order to “spot “the people who do not fit in the places they are in, banishing them from the place and departing them ‘where they belong,’ or better still never allowing them to come anywhere near in the first place.”[6]

This is the Big Brother that pushes youthful protests out of the public spaces they attempt to occupy. This is the hyper-nationalistic Big Brother clinging to notions of racial purity and American exceptionalism as a driving force in creating a country that has come to resemble an open air prison for the dispossessed. This is the Big Brother whose split personality portends the dark authoritarian universe of the 1 percent with their control over the economy and use of paramilitarised police forces, on the one hand, and, on the other, their retreat into gated communities manned by SWAT-like security forces.

The increasing militarization of local police forces who are now armed with weapons from the battlefields of Iraq and Afghanistan has transformed how the police respond to dealing with the public. Cops have been transformed into soldiers just as dialogue and community policing have been replaced by military-style practices that are way out of proportion to the crimes the police are trained to address. For instance, The Economist reported that “”SWAT teams were deployed about 3,000 times in 1980 but are now used around 50,000 times a year. Some cities use them for routine patrols in high-crime areas. Baltimore and Dallas have used them to break up poker games. In 2010 New Haven, Connecticut sent a SWAT team to a bar suspected of serving under-age drinkers. That same year heavily-armed police raided barber shops around Orlando, Florida; they said they were hunting for guns and drugs but ended up arresting 34 people for “barbering without a license”. Maricopa County, Arizona sent a SWAT team into the living room of Jesus Llovera, who was suspected of organizing cockfights.”[7]

In the advent of the recent display of police force in Ferguson, Missouri and Baltimore, Maryland it is unfair to view the impact of the rapid militarization of local police on poor black communities as nothing short of terrifying and symptomatic of the violence that takes place in authoritarian societies. For instance, according to a recent report produced by the Malcolm X Grassroots

Movement entitled Operation Ghetto Storm, ‘police officers, security guards, or self-appointed vigilantes extra judicially killed at least 313 African-Americans in 2012…This means a black person was killed by a security officer every 28 hours’. Michelle Alexander adds to the racist nature of the punishing state by pointing out that “There are more African American adults under correctional control today — in prison or jail, on probation or parole — than were enslaved in 1850, a decade before the Civil War began.”[8] Meanwhile the real violence used by the state against poor minorities of color, women, immigrants, and low income adults barely gets mentioned, except when it is so spectacularly visible that it cannot be ignored as in the cases of Eric Garner who was choked to death by a New York City policeman after he was confronted for illegally selling untaxed cigarettes. Or the case of Freddie Gray who had his spine severed and voice box crushed for making eye contact with a cop. These cases are not exceptional. For too many blacks, the police have turned their neighborhoods into war zones where cops parading as soldiers act with impunity.

Fear and isolation constitute an updated version of Big Brother. Fear is managed and is buttressed by a neoliberal logic that embraces the notion that while fear be accepted as a general condition of society, how it is dealt with by members of the American public be relegated to the realm of the private, dealt with exclusively as an individual consideration, largely removed from the collapse of authoritarian control and democratic rule, and posited onto the individual’s fear of the other. In the surveillance state, fear is misplaced from the political sphere and emergence of an authoritarian government to the personal concern with the fear of surviving, not getting ahead, unemployment, and the danger posed by the growing legions of the interminable others.  As the older order dies, a new one struggles to be born, one that often produces a liminal space that gives rise to monsters, all too willing to kidnap, torture, and spy on law abiding citizens while violating civil liberties.[9] As Antonio Gramsci once suggested, such an interregnum offers no political guarantees, but it does provide or at least gestures towards the conditions to reimagine “what is to be done,” how it might be done, and who is going to do it.[10]

Orwell’s 1984 continues to serve as a brilliant and important metaphor for mapping the expansive trajectory of global surveillance, authoritarianism, and the suppression of dissent that has characterized the first decades of the new millennium. The older modes of surveillance to which Orwell pointed, including his warnings regarding the dangers of microphones and giant telescreens that watch and listen are surprisingly limited when compared with the varied means now available for spying on people. Orwell would be astonished by this contemporary, refashioned “Big Brother” given the threat the new surveillance state poses because of its reach and the alleged “advance” of technologies that far outstretch anything he could have imagined—technologies that pose a much greater threat to both the personal privacy of citizens and the control exercised by sovereign power.

In spite of his vivid imagination, “Orwell never could have imagined that the National Security Agency (NSA) would amass metadata on billions of our phone calls and 200 million of our text messages every day. Orwell could not have foreseen that our government would read the content of our emails, file transfers, and live chats from the social media we use.”[11] Edward Snowden and other critics are correct about the dangers of the state’s infringement of privacy rights, but their analysis should be taken further by linking the issue of citizen surveillance with the rise of “networked societies,” global flows of power, and the emergence of a totalitarian ethos that defies even state-based control.[12] For Orwell, domination was state imposed and bore the heavy hand of unremitting repression and a smothering language that eviscerated any appearance of dissent, erased historical memory, and turned the truth into its opposite. For Orwell, individual freedom was at risk under the heavy hand of state terrorism.

In Orwell’s world, individual freedom and privacy were under attack from outside forces. For Huxley, in contrast, freedom and privacy were willingly given up as part of the seductions of a soft authoritarianism, with its vast machinery of manufactured needs, desires, and identities. This new mode of persuasion seduced people into chasing commodities, and infantilized them through the mass production of easily digestible entertainment, disposable goods, and new scientific advances in which any viable sense of agency was undermined. The conditions for critical thought dissolved into the limited pleasures instant gratification wrought through the use of technologies and consuming practices that dampened, if not obliterated, the very possibility of thinking itself. Orwell’s dark image is the stuff of government oppression whereas Huxley’s is the stuff of distractions, diversions, and the transformation of privacy into a cheap and sensational performance for public display. Neil Postman, writing in a different time and worried about the destructive anti-intellectual influence of television sided with Huxley and believed that repression was now on the side of entertainment and the propensity of the American public to amuse themselves to death. [13] His attempt to differentiate Huxley’s dystopian vision from Orwell’s is worth noting. He writes:

Orwell warns that we will be overcome by an externally imposed oppression. But in Huxley’s vision, no Big Brother is required to deprive people of their autonomy, maturity and history. As he saw it, people will come to love their oppression, to adore the technologies that undo their capacities to think. What Orwell feared were those who would ban books. What Huxley feared was that there would be no reason to ban a book, for there would be no one who wanted to read one. Orwell feared those who would deprive us of information. Huxley feared those who would give us so much that we would be reduced to passivity and egoism. Orwell feared that the truth would be concealed from us. Huxley feared the truth would be drowned in a sea of irrelevance. Orwell feared we would become a captive culture. … As Huxley remarked in Brave New World Revisited, the civil libertarians and rationalists who are ever on the alert to oppose tyranny “failed to take into account man’s almost infinite appetite for distractions.” In 1984, Huxley added, people are controlled by inflicting pain. In Brave New World, they are controlled by inflicting pleasure. In short, Orwell feared that what we hate will ruin us. Huxley feared that what we love will ruin us.[14]

Echoes of Huxley’s insights play out in the willingness of millions of people who voluntarily hand over personal information whether in the service of the strange sociality prompted by social media or in homage to the new surveillance state. New surveillance technologies employ by major servers providers now focus on diverse consumer populations who are targeted in the collection of endless amounts of personal information as they move from one site to the next, one geopolitical region to the next, and across multiple screens and digital apparatuses. As Ariel Dorfman points out, “social media users gladly give up their liberty and privacy, invariably for the most benevolent of platitudes and reasons,”[15] all the while endlessly shopping online, updating Facebook, and texting. Indeed, surveillance technologies are now present in virtually every public and private space – such as video cameras in streets, commercial establishments, workplaces, and even schools as well as the myriad scanners at entry points of airports, retail stores, sporting events, and so on – and function as control mechanisms that become normalized through their heightened visibility. In addition, the all-encompassing world of corporate and state surveillance is aided by our endless array of personal devices that chart, via GPS tracking, our every move, our every choice, and every pleasure.

orwell-eye.jpegAt the same time, Orwell’s warning about “Big Brother” applies not simply to an authoritarian-surveillance state but also to commanding financial institutions and corporations who have made diverse modes of surveillance a ubiquitous feature of daily life. Corporations use the new technologies to track spending habits and collect data points from social media so as to provide us with consumer goods that match our desires, employ face recognition technologies to alert store salesperson to our credit ratings, and so it goes. Heidi Boghosian points out that if omniscient state control in Orwell’s 1984 is embodied by the two-way television sets present in each home, then in “our own modern adaptation, it is symbolized by the location-tracking cell phones we willingly carry in our pockets and the microchip-embedded clothes we wear on our bodies.”[16] In this instance, the surveillance state is one that not only listens, watches, and gathers massive amounts of information through data mining, allegedly for the purpose of identifying “security threats.” It also acculturates the public into accepting the intrusion of commercial surveillance technologies – and, perhaps more vitally, the acceptance of privatized, commodified values – into all aspects of their lives. In other words, the most dangerous repercussions of a near total loss of privacy involve more than the unwarranted collecting of information by the government: we must also be attentive to the ways in which being spied on has become not only normalized, but even enticing, as corporations up the pleasure quotient for consumers who use new digital technologies and social networks – not least of all by and for simulating experiences of community.

Many individuals, especially young people, now run from privacy and increasingly demand services in which they can share every personal facet of their lives. While Orwell’s vision touches upon this type of control, there is a notable difference that he did not foresee. According to Pete Cashmore, while Orwell’s “Thought Police tracked you without permission, some consumers are now comfortable with sharing their every move online.”[17] The state and corporate cultural apparatuses now collude to socialize everyone – especially young people – into a regime of security and commodification in which their identities, values, and desires are inextricably tied to a culture of commodified addictions, self-help, therapy, and social indifference. Intelligence networks now inhabit the world of major corporations such as Disney and the Bank of America as well as the secret domains of the NSA, FBI and fifteen other intelligence agencies. As Edward Snowden’s revelations about the PRISM program revealed, the NSA also collected personal data from all of the major high tech giant service providers who according to a senior lawyer for the NSA, “were fully aware of the surveillance agency’s widespread collection of data.”[18]

The fact is that Orwell’s and Huxley’s ironic representations of the modern totalitarian state – along with their implied defense of a democratic ideal rooted in the right to privacy and the right to be educated in the capacity to be autonomous and critical thinkers– has been transformed and mutilated almost beyond recognition by the material and ideological registers of a worldwide neoliberal order. Just as we can envision Orwell’s and Huxley’s dystopian fables morphing over time from “realistic novels” into a “real life documentary,” and now into a form of “reality TV,” privacy and freedom have been radically altered in an age of permanent, non-stop global exchange and circulation. That is, in the current moment, the right to privacy and freedom have been usurped by the seductions of a narcissistic culture and casino capitalism’s unending desire to turn every relationship into an act of commerce and to make all aspects of daily life subject to market forces under watchful eyes of both government and corporate regimes of surveillance. In a world devoid of care, compassion, and protection, personal privacy and freedom are no longer connected and resuscitated through its connection to public life, the common good, or a vulnerability born of the recognition of the frailty of human life. Culture loses its power as the bearer of public memory, civic literacy, and the lessons of history in a social order where the worst excesses of capitalism are left unchecked and a consumerist ethic “makes impossible any shared recognition of common interests or goals.”[19] With the rise of the punishing state along with a kind of willful amnesia taking hold of the larger culture, we see little more than a paralyzing fear and apathy in response the increasing exposure of formerly private spheres to data mining and manipulation, while the concept of privacy itself has all but expired under a “broad set of panoptic practices.”[20] With individuals more or less succumbing to this insidious cultural shift in their daily lives, there is nothing to prevent widespread collective indifference to the growth of a surveillance culture, let alone an authoritarian state.

The worse fears of Huxley and Orwell merge into a dead zone of historical amnesia as more and more people embrace any and every new electronic device regardless of the risks it might pose in terms of granting corporations and governments increased access to and power over their choices and movements. Detailed personal information flows from the sphere of entertainment to the deadly serious and integrated spheres of capital accumulation and policing as they are collected and sold to business and government agencies who track the populace for either commercial purposes or for fear of a possible threat to the social order and its established institutions of power. Power now imprisons not only bodies under a regime of surveillance and a mass incarceration state but also subjectivity itself as the threat of state control is now coupled with the seductions of the new forms of passive inducing soma: electronic technologies, a pervasive commodified landscape, and a mind numbing celebrity culture.

Underlying these everyday conveniences of modern life, as Boghosian documents in great detail, is the growing Orwellian partnership between the militarized state and private security companies in the United States. Each day, new evidence surfaces pointing to the emergence of a police state that has produced ever more sophisticated methods for surveillance in order to enforce a mass suppression of the most essential tools for democratic dissent: “the press, political activists, civil rights advocates and conscientious insiders who blow the whistle on corporate malfeasance and government abuse.”[21] As Boghosian points out, “By claiming that anyone who questions authority or engages in undesired political speech is a potential terrorist threat, this government-corporate partnership makes a mockery of civil liberties.”[22] Nowhere is this more evident than in American public schools where a youth are being taught that they are a generation of suspects, subject to the presence of armed police and security guards, drug sniffing dogs, and an array of surveillance apparatuses that chart their every move, not to mention in some cases how they respond emotionally to certain pedagogical practices.

Whistleblowers are not only punished by the government; their lives are also turned upside down in the process by private surveillance agencies and major corporations who now work in tandem. For instance, the Bank of America assembled 15 to 20 bank officials and retained the law firm of Hunton & Williams in order to devise “various schemes to attack WikiLeaks and Greenwald whom they thought were about to release damaging information about the bank.”[23] It is worth repeating that Orwell’s vision of surveillance and the totalitarian state look mild next to the emergence of a corporate-private-state surveillance system that wants to tap into every conceivable mode of communication, collect endless amounts of metadata to be stored in vast intelligence storage sites around the country, and use that data to repress any vestige of dissent.[24]

As Huxley anticipated, any critical analysis must move beyond documenting abuses of power to how addressing contemporary neoliberal modernity has created a social order in which individuals become complicit with authoritarianism. That is, how is unfreedom internalized? What and how do state and corporate controlled institutions, cultural apparatuses, social relations, and policies contribute to making a society’s plunge into dark times self-generating as Huxley predicted? Put differently, what is the educative nature of a repressive politics and how does it function to secure the consent of the American public? And, most importantly, how can it be challenged and under what circumstances? Aided by a public pedagogy, produced and circulated through a machinery of consumption and public relations tactics, a growing regime of repression works through the homogenizing forces of the market to support the widespread embrace of an authoritarian culture and police state.

brave-new-world-cover.jpgRelentlessly entertained by spectacles, people become not only numb to violence and cruelty but begin to identify with an authoritarian worldview. As David Graeber suggests, the police “become the almost obsessive objects of imaginative identification in popular culture… watching movies, or viewing TV shows that invite them to look at the world from a police point of view.”[25] But it is not just the spectacle of violence that ushers individuals into a world in which brutality becomes a primary force for mediating relations as well as the ultimate source of pleasure, there is also the production of an unchecked notion of individualism that both dissolves social bonds and removes any viable notion of agency from the landscape of social responsibility and ethical consideration.

Absorbed in privatized orbits of consumption, commodification, and display, Americans vicariously participate in the toxic pleasures of the authoritarian state. Violence has become the organizing force of a society driven by a noxious notion of privatization in which it becomes difficult for ideas to be lifted into the public realm. Under such circumstances, politics is eviscerated because it now supports a market-driven view of society that has turned its back on the idea that social values, public trust, and communal relations are fundamental to a democratic society. This violence against the social mimics not just the death of the radical imagination, but also a notion of banality made famous by Hannah Arendt who argued that at the root of totalitarianism was a kind of thoughtlessness, an inability to think, and a type of outrageous indifference in which “There’s simply the reluctance ever to imagine what the other person is experiencing.” [26]

By integrating insights drawn from both Huxley and Orwell, it becomes necessary for any viable critical analysis to take a long view, contextualizing the contemporary moment as a new historical conjuncture in which political rule has been replaced by corporate sovereignty, consumerism becomes the only obligation of citizenship, and the only value that matters is exchange value. Precarity has replaced social protections provided by the state, just as the state cares more about building prisons and infantilizing the American public than it does about providing all of its citizens with quality educational institutions and health care. America is not just dancing into oblivion as Huxley suggested, it is also being pushed into the dark recesses of an authoritarian state. Orwell wrote dystopian novels but he believed that the sheer goodness of human nature would in the end be enough for individuals to develop modes of collective resistance he could only imagine in the midst of the haunting spectre of totalitarianism. Huxley was more indebted to Kafka’s notion of destabilization, despair, and hopelessness. For Huxley, the subject had lost his or her sense of agency and had become the product of a scientifically manufactured form of idiocy and conformity. Progress had been transformed into its opposite and science now needs to be liberated from itself. As Theodor Adorno has pointed out, where Huxley fails is that he has no sense of resistance. According to Adorno, “The weakness of Huxley’s entire conception is that it makes all its concepts relentlessly dynamic but nevertheless arms them against the tendency to turn into their own opposites.” [27] Hence, the forces of resistance are not simply underestimated but rendered impotent.

The authoritarian nature of the corporate-state surveillance apparatus and security system with its “urge to surveil, eavesdrop on, spy on, monitor, record, and save every communication of any sort on the planet”[28] can only be fully understood when its ubiquitous tentacles are connected to wider cultures of control and punishment, including security-patrolled corridors of public schools, the rise in super-max prisons, the hyper-militarization of local police forces, the justification of secret prisons and state-sanctioned torture abroad, and the increasing labeling of dissent as an act of terrorism in the United States. [29] This is part of Orwell’s narrative but it does not go far enough. The new authoritarian corporate-driven state deploys more subtle tactics to depoliticize public memory and promote the militarization of everyday life. Alongside efforts to defund public and higher education and to attack the welfare state, a wide-ranging assault is being waged across the culture on all spheres that encourage the public to hold power accountable. If these public institutions are destroyed, there will be few sites left in which to nurture the critical formative cultures capable of educating people to challenge the range of injustices plaguing the United States and the forces that reproduce them. One particular challenge comes from the success of neoliberal tyranny to dissolve those social bonds that entail a sense of responsibility toward others and form the basis for political consciousness. Under the new authoritarian state, perhaps the gravest threat one faces is not simply being subject to the dictates of what Quentin Skinner calls “arbitrary power,” but failing to respond with outrage when “my liberty is also being violated, and not merely by the fact that someone is reading my emails but also by the fact that someone has the power to do so should they choose.”[30] The situation is dire when people no longer seem interested in contesting such power. It is precisely the poisonous spread of a broad culture of political indifference that puts at risk the fundamental principles of justice and freedom which lie at the heart of a robust democracy. The democratic imagination has been transformed into a data machine that marshals its inhabitants into the neoliberal dream world of babbling consumers and armies of exploitative labor whose ultimate goal is to accumulate capital and initiate individuals into the brave new surveillance/punishing state that merges Orwell’s Big Brother with Huxley’s mind- altering soma.

Nothing will change unless people begin to take seriously the subjective underpinnings of oppression in the United States and what it might require to make such issues meaningful in order to make them critical and transformative. As Charles Derber has explained, knowing “how to express possibilities and convey them authentically and persuasively seems crucially important”[31] if any viable notion of resistance is to take place. The current regime of authoritarianism is reinforced through a new and pervasive sensibility in which people surrender themselves to the both the capitalist system and a general belief in its call for security. It does not simply repress independent thought, but constitutes new modes of thinking through a diverse set of cultural apparatuses ranging from the schools and media to the Internet. The fundamental question in resisting the transformation of the United States into a 21st-century authoritarian society must concern the educative nature of politics – that is, what people believe and how their individual and collective dispositions and capacities to be either willing or resistant agents are shaped.

I want to conclude by recommending five initiatives, though incomplete, that might help young people and others challenge the current oppressive historical conjuncture in which they along with other oppressed groups now find themselves. My focus is on higher education because that is the one institution that is under intense assault at the moment because it has not completely surrendered to the Orwellian state.[32]

First, there is a need for what can be called a revival of the radical imagination. This call would be part of a larger project “to reinvent democracy in the wake of the evidence that, at the national level, there is no democracy—if by ‘democracy’ we mean effective popular participation in the crucial decisions affecting the community.”[33] Democracy entails a challenge to the power of those individuals, financial elite, ruling groups, and large-scale enterprises that have hijacked democracy. At the very least, this means refusing to accept minimalist notions of democracy in which elections become the measure of democratic participation. Far more crucial is the struggle for the development public spaces and spheres that produce a formative culture in which the American public can imagine forms of democratic self-management of what can be called “key economic, political, and social institutions.”[34]

One step in this direction would be to for young people, intellectuals, scholars and other to go on the offensive in defending higher education as a public good, resisting as much as possible the ongoing attempt by financial elites to view its mission in instrumental terms as a workstation for capital. This means fighting back against a conservative led campaign to end tenure, define students as consumers, defund higher education, and destroy any possibility of faculty governance by transforming most faculty into adjuncts or what be called Walmart workers. Higher education should be harnessed neither to the demands of the warfare state nor the instrumental needs of corporations. In fact, it should be a viewed as a right rather than as an entitlement. Nowhere is this assault on higher education more evident than in the efforts of billionaires such as Charles and David Koch to finance academic fields, departments, and to shape academic policy in the interest of indoctrinating the young into the alleged neoliberal, free market mentality. It is also evident in the repressive policies being enacted at the state level by right-wing politicians. For instance, in Florida, Governor Rick Scott’s task force on education has introduced legislation that would lower tuition for degrees friendly to corporate interests in order to “steer students toward majors that are in demand in the job market.”[35] In Wisconsin, Governor Scott Walker drew up a proposal to remove the public service philosophy focus from the university’s mission statement which states that the university’s purpose is to solve problems and improve people’s lives. He also scratched out the phrase “the search for truth” and substituted both ideas with a vocabulary stating that the university’s goal is to meet “the state’s work force needs.”[36] But Walker’s disdain for higher education as a public good can be more readily understood given his hatred of unions, particularly those organized for educators. How else to explain his egregious comparison of union protesters to the brutal terrorists and thugs that make up ISIS and his ongoing attempts to eliminate tenure at Wisconsin’s public universities as well as to eviscerate any vestige of shared governance.[37]

bravhuxley2.jpegAnother egregious example of neoliberalism’s Orwellian assault on higher education can be found in the policies promoted by the Republican Party members who control the North Carolina Board of Governors. Just recently it has decimated higher education in that state by voting to cut 46 degree programs. One member defended such cuts with the comment: “We’re capitalists, and we have to look at what the demand is, and we have to respond to the demand.”[38] The ideology that drives this kind of market-driven assault on higher education was made clear by Republican governor, Pat McCrory who said in a radio interview “If you want to take gender studies, that’s fine, go to a private school and take it. But I don’t want to subsidize that if that’s not going to get someone a job.”[39] This is more than an example of crude economic instrumentalism, it is also a recipe for instituting an academic culture of thoughtlessness and a kind of stupidity receptive to what Hannah Arendt once called totalitarianism.

Second, young people and progressives need create the institutions and public spaces in which education becomes central to as a counter-narrative that serves to both reveal, interrogate, and overcome the common sense assumptions that provide the ideological and affective webs that tie many people to forms of oppression. Domination is not just structural and its subjective roots and pedagogical mechanisms need to be viewed as central to any politics that aims to educate, change individual and collective consciousness, and contribute to broad-based social formations. Relatedly, a coalition of diverse social movements from unions to associations of artists, educators, and youth groups need to develop a range of alternative public spheres in which young people and others can become cultural producers capable of writing themselves back into the discourse of democracy while bearing witness to a range of ongoing injustices from police violence to the violence of the financial elite.

Third, America has become a society in which the power at the state and national levels has become punitive for most Americans and beneficial for the financial and corporate elite. Punishment creep now reaches into almost every commanding institution that holds sway over the American public and its effects are especially felt by the poor, blacks, young people, and the elderly. While the American public is distracted by Bruce Jenner’ sex change, millions of young men are held in prisons and jails across the United States, and most of them for nonviolent crimes. Working people are punished for a lifetime of work by having their pensions either reduced or taken away. Poor people are denied Medicaid because right-wing politicians believe the poor should be financially responsible for their health care. And so it goes. The United States is one of the few countries that allow teenagers to be tried as adults, even though there are endless stories of such youth being abused, beaten, and in some cases committing suicide as a result of such savage treatment. Everywhere we look in American society, routine behavior is being criminalized. If you owe a parking ticket, you may end up in jail. If you violate a dress code as a student you may be handcuffed by the police and charged with a criminal offense. A kind of mad infatuation with violence is matched by an increase in state lawlessness. In particular, young people have been left out of the discourse of democracy. They are the new disposables who lack jobs, a decent education, hope, and any semblance of a future better than the one their parents inherited.

In addition, an increasing numbers of youth suffer mental anguish and overt distress even, perhaps especially, among the college bound, debt-ridden, and unemployed whose numbers are growing exponentially. Many reports claim that “young Americans are suffering from rising levels of anxiety, stress, depression and even suicide. For example, “One out of every five young people and one out of every four college students … suffers from some form of diagnosable mental illness.”[40] According to one survey, “44 percent of young aged 18 to 24 say they are excessively stressed.”[41] One factor may be that there are so few jobs for young people. In fact the Jobless rate for Americans aged 15 to 24 stands at 15.8 percent, more than double the unemployment rate of 6.9 per cent for all ages, according to the World Bank.”[42] Facing what Richard Sennett calls the “spectre of uselessness,” the war on youth serves as a reminder of how finance capital has abandoned any viable vision of democracy, including one that would support future generations. The war on youth has to be seen as a central element of state terrorism and crucial to critically engaging the current regime of neoliberalism.

Fourth, As the claims and promises of a neoliberal utopia have been transformed into an Orwellian and Dickensian nightmare, the United States continues to succumb to the pathologies of political corruption, the redistribution of wealth upward into the hands of the 1 percent, the rise of the surveillance state, and the use of the criminal justice system as a way of dealing with social problems. At the same time, Orwell’s dark fantasy of an authoritarian future continues without enough massive opposition as students, low income, and poor minority youth are exposed to a low intensity war in which they are held hostage to a neoliberal discourse that translates systemic issues into problems of individual responsibility. This individualization of the social is one of the most powerful ideological weapons used by the current authoritarian regime and must be challenged.

Under the star of Orwell, morality loses its emancipatory possibilities and degenerates into a pathology in which misery is denounced as a moral failing. Under the neo-Darwinian ethos of survival of the fittest, the ultimate form of entertainment becomes the pain and humiliation of others, especially those considered disposable and powerless, who are no longer an object of compassion, but of ridicule and amusement. This becomes clear in the endless stories we are now hearing from U.S. politicians disdaining the poor as moochers who don’t need welfare but stronger morals. This narrative can also be heard from conservative pundits such as New York Times columnist, David Brooks, who epitomize this view. According to Brooks, poverty is a matter of the poor lacking virtue, middle-class norms, and decent moral codes.[43] For Brooks, the problems of the poor and disadvantaged can be solved “through moral education and self-reliance…high-quality relationships and strong familial ties.”[44]   In this discourse soaring inequality in wealth and income, high levels of unemployment, stagnant economic growth and low wages for millions of working Americans are ignored.   What Brooks and other conservatives conveniently disregard are the racist nature of the drug wars, the strangle hold of the criminal justice system on poor black communities, police violence, mass unemployment for black youth, poor quality education in low income neighborhoods, and the egregious effect of mass incarceration on communities of color are ignored. Paul Krugman gets it right in rebutting the argument that all the poor need are the virtues of middle class morality and a good dose of resilience.[45] He writes:

So it is…disheartening still to see commentators suggesting that the poor are causing their own poverty, and could easily escape if only they acted like members of the upper middle class….Shrugging your shoulders as you attribute it all to values is an act of malign neglect. The poor don’t need lectures on morality, they need more resources — which we can afford to provide — and better economic opportunities, which we can also afford to provide through everything from training and subsidies to higher minimum wages.[46]

Lastly, any attempt to make clear the massive misery, exploitation, corruption, and suffering produced under casino capitalism must develop both a language of critique and possibility. It is not enough to simply register what is wrong with American society, it is also crucial to do so in a way that enables people to recognize themselves in such discourses in a way that both inspires them to be more critical and energizes them to do something about it. In part, this suggests a politics that is capable of developing a comprehensive vision of analysis and struggle that “does not rely on single issues.”[47] It is only through an understanding of the wider relations and connections of power that the American public can overcome uninformed practice, isolated struggles, and modes of singular politics that become insular and self-sabotaging. This means developing modes of analyses capable of connecting isolated and individualized issues to more generalized notions of freedom, and developing theoretical frameworks in which it becomes possible to translate private troubles into broader more systemic conditions. In short, this suggests developing modes of analyses that connect the dots historically and relationally. It also means developing a more comprehensive vision of politics and change. The key here is the notion of translation, that is, the need to translate private troubles into broader public issues and understand how systemic modes of analyses can be helpful in connecting a range of issues so as to be able to build a united front in the call for a radical democracy.

This is a particularly important goal given that the fragmentation of the left has been partly responsible for its inability to develop a wide political and ideological umbrella to address a range of problems extending from extreme poverty, the assault on the environment, the emergence of the permanent warfare state, the roll back of voting rights, and the assault on public servants, women’s rights, and social provisions, and a range of other issues that erode the possibilities for a radical democracy. The dominating mechanisms of casino capitalism in both their symbolic and material registers reach deep into every aspect of American society. Any successful movement for a radical democracy will have to wage a struggle against the totality of this new mode of authoritarianism rather than isolating and attacking specific elements of its anti-democratic ethos.

The darkest side of the authoritarian state feeds and legitimizes not only state violence, the violation of civil liberties, a punishing state, and a culture of cruelty, but also a culture for which violence becomes the only mediating force available to address major social problems. Under such circumstances, a culture of violence erupts and punishes the innocent, the marginalized, and those everyday people who become victims of both hate crimes and state terrorism. The killings in South Carolina of nine innocent black people once again registers the lethal combination of racist violence, a culture of lawlessness, and political irresponsibility. In this case, politics becomes corrupt and supports both the ideological conditions that sanction racist violence and the militarized institutional gun culture that it celebrates rather than scorns it. Should anyone be surprised by these killings in a state where the Confederate flag waves over the state capital, where the roads are named after Confederate generals, and where hate crimes are not reported? South Carolina is only the most obvious example of a racist legacy that refuses to die throughout the United States. Violence has become the DNA of American society. And it will continue until a broken and corrupt political, cultural, and market-driven system, now controlled largely by ideological, educational, economic, and religious fundamentalists, can be broken. Until then the bloodshed will continue, the spectacle of violence will fill America’s screen culture, and the militarization of American society will continue. Neither Orwell nor Huxley could have imagined such a violent dystopian society.

What will American society look like in the future? For Huxley, it may well mimic a nightmarish image of a world in which ignorance is a political weapon and pleasure as a form of control, offering nothing more that the swindle of fulfillment, if not something more self-deluding and defeating. Orwell, more optimistically, might see a more open future and history disinclined to fulfill itself in the image of the dystopian society he so brilliantly imagined. He believed in the power of those living under such oppression to imagine otherwise, to think beyond the dictates of the authoritarian state and to offer up spirited forms of collective resistance willing to reclaim the reigns of political emancipation. For Huxley, there was hope in a pessimism that had exhausted itself; for Orwell optimism had to be tempered by a sense of educated hope. Only time will tell us whether either Orwell or Huxley was right. But one thing is certain, history is open and the space of the possible is always larger than the one currently on display.

Henry A. Giroux currently holds the McMaster University Chair for Scholarship in the Public Interest in the English and Cultural Studies Department and a Distinguished Visiting Professorship at Ryerson University. His most recent books are America’s Education Deficit and the War on Youth (Monthly Review Press, 2013) and Neoliberalism’s War on Higher Education (Haymarket Press, 2014). His web site is www.henryagiroux.com.

Notes.

[1] Neil Postman, Amusing Ourselves To Death: Public Discourse in the Age of Show Business, (New York, NY: Penguin Books, 1985, 2005).

[2]. Antonio Gramsci, Prison Notebooks, Ed. & Trans. Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith, New York: International Publishers, 1971. p. 276.

[3] I take up in great detail the nature of the surveillance state and the implications the persecution of these whistle blowers has for undermining any viable understanding of democracy. See: Henry A. Giroux, “Totalitarian Paranoia in the post-Orwellian Surveillance State,” Truthout (February 10, 2014). Online: http://www.truth-out.org/opinion/item/21656-totalitarian-paranoia-in-the-post-orwellian-surveillance-state.

[4] For an excellent description of the new surveillance state, see Glenn Greenwald, No Place to Hide (New York: Signal, 2014); Julia Angwin, Dragnet Nation: A Quest for Privacy, Security, and Freedom in a World of Relentless Surveillance (New York: Times Books, 2014);

[5] Zygmunt Bauman and David Lyon, Liquid Surveillance: A Conversation (Cambridge, UK: Polity Press, 2013).

[6] Zygmunt Bauman, Wasted Lives (London: Polity, 2004), pp.132-133.

[7] Editorial, “Cops or Soldiers: America’s Police Have Become Militarized,” The Economist (May 22, 2014). Online: http://www.economist.com/news/united-states/21599349-americas-police-have-become-too-militarised-cops-or-soldiers

[8]Michelle Alexander, “Michelle Alexander, The Age of Obama as a Racial Nightmare,” Tom Dispatch (March 25, 2012). Online: http://www.tomdispatch.com/post/175520/best_of_tomdispatch%3A_michelle_alexander,_the_age_of_obama_as_a_racial_nightmare/

[9] Heidi Boghosian, Spying on Democracy: Government Surveillance, Corporate Power, and Public Resistance, (City Lights Books, 2013).

[10]. Instructive here is Manuel Castells, Networks of Outrage and Hope: Social Movements in the Internet Age (Cambridge: Polity, 2012).

[11] Marjorie Cohn, “Beyond Orwell’s Worst Nightmare,” Huffington Post (January 31, 2014).

[12] See, for example, Manuel Castells, The Rise of the Network Society (Malden: Wiley-Blackwell, 1996) and Zygmunt Bauman, Collateral Damage: Social Inequalities in a Global Age (Cambridge: Polity Press, 2011).

[13] Ibid., pp. xix-xx

[14] Ibid., Postman, Amusing Ourselves To Death.

[15] Ariel Dorfman, “Repression by Any Other Name,” Guernica (February 3, 2014).

[16] Boghosian, op cit., p. 32.

[17] Pete Cashmore, “Why 2012, despite privacy fears, isn’t like Orwell’s 1984”, CNN (January 23, 2012). Online: http://ireport.cnn.com/docs/DOC-770499

[18] Spencer Ackerman, “US tech giants knew of NSA data collection, agency’s top lawyer insists,” The Guardian (March 19, 2014). Online: http://www.theguardian.com/world/2014/mar/19/us-tech-giants-knew-nsa-data-collection-rajesh-de

[19] Ibid. Boghosian, p. 22..

[20] Jonathan Crary, 24/7 (London: Verso, 2013), p. 16.

[21] Mark Karlin, “From Spying on ‘Terrorists Abroad’ to Suppressing Domestic Dissent: When We Become the Hunted,” Truthout, (August 21, 2013).

[22] Ibid., pp. 22-23.

[23] Arun Gupta, “Barrett Brown’s Revelations Every Bit as Explosive as Edward Snowden’s,” The Guardian (June 24, 2013).

[24] Bruce Schneier, “The Public-Private Surveillance Partnership,” Bloomberg (July 31, 2013).

[25] David Graeber, “Dead Zones of the Imagination,” HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2012), p. 119.

[26] Ibid., p. 48.

[27] Theodor W. Adorno, “Aldous Huxley and Utopia”, Prisms, (Cambridge: MIT Press, 1967), pp. 106-107.

[28] Tom Engelhardt, “Tomgram: Engelhardt, A Surveillance State Scorecard,” Tom Dispath.com (November 12, 2013).

[29] I take up many of these issues in Henry A. Giroux, The Violence of Organized Forgetting (San Francisco: City Lights Publishing, 2014); The Twilight of the Social (Boulder: Paradigm Press, 2012), and Zombie Politics and Culture in the Age of Casino Capitalism (New York: Peter Lang, 2011).

[30] Quoted in Quentin Skinner and Richard Marshall, “Liberty, Liberalism and Surveillance: a historic overview,” Open Democracy (July 26, 2013).

[31] Charles Derber, private correspondence with the author, January 29, 2014.

[32]Stanley Aronowitz, “What Kind of Left Does America Need?,” Tikkun, April 14, 2014

http://www.tikkun.org/nextgen/what-kind-of-left-does-america-need

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Lizette Alvarez, “Florida May Reduce Tuition for Select Majors,” New York Times (December 9, 2012). Online: http://www.nytimes.com/2012/12/10/education/florida-may-reduce-tuition-for-select-majors.html?_r=0

[36] Valerie Strauss, “How Gov. Walker tried to quietly change the mission of the University of Wisconsin,” The Washington Post (February 5, 2015). Online: http://www.washingtonpost.com/blogs/answer-sheet/wp/2015/02/05/how-gov-walker-tried-to-quietly-change-the-mission-of-the-university-of-wisconsin/

[37] Monica Davey and Tamar Lewinjune , “Unions Subdued, Scott Walker Turns to Tenure at Wisconsin Colleges,” New York Times (June 4, 2015). Online: http://www.nytimes.com/2015/06/05/us/politics/unions-subdued-scott-walker-turns-to-tenure-at-wisconsin-colleges.html?_r=0

[38] Andy Thomason, “As Degrees Are Cut, Critics continue to Decry Dismantling of U. of North Carolina,” The Chronicle of Higher Education (May 27, 2015). Online: http://chronicle.com/blogs/ticker/as-degrees-are-cut-critics-continue-to-decry-dismantling-of-u-of-north-carolina/99587

[39] Ibid.

[40] Therese J. Borchard. “Statistics About College Depression,” World of Psychology (September 2, 2010). Online: http://psychcentral.com/blog/archives/2010/09/02/statistics-about-college-depression/; Allison Vuchnich and Carmen Chai, “Young Minds: Stress, anxiety plaguing Canadian youth,” Global News (May 6, 2013). Online: http://globalnews.ca/news/530141/young-minds-stress-anxiety-plaguing-canadian-youth/

[41] Paul Luke, “Seriously stressed-out students on the rise on post-secondary campuses

Burdened by debt and facing a shaky job market, many students feel overwhelmed,” The Province (April 21, 2014). Online: http://www.theprovince.com/business/Seriously+stressed+students+rise+post+secondary+campuses/9756065/story.html

[42] See http://data.worldbank.org/indicator/SL.UEM.1524.ZS

[43] See, for instance, David Brooks, “The Nature of Poverty,” New York Times (May 1, 2015). Online:

http://www.nytimes.com/2015/05/01/opinion/david-brooks-the-nature-of-poverty.html?smid=tw-share&_r=0

[44] Sean Illing, “Why David Brooks Shouldn’t Talk About Poor People,” Salon (May 1, 2015). Online: http://www.slate.com/articles/news_and_politics/politics/2015/05/david_brooks_shouldn_t_talk_about_the_poor_the_new_york_times_columnist.single.html?print

[45] For an excellent rebuttal of the politics of resilience, see Brad Evans and Julien Reid, Resilient Life: The Art of Living Dangerously (London: Polity Press, 2014).

[46] Paul Krugman, “Race, Class, and Neglect,” New York Times (May 4, 2015). Online: http://www.nytimes.com/2015/05/04/opinion/paul-krugman-race-class-and-neglect.html?_r=0

[47] Ibid.

 

vendredi, 26 juin 2015

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Simone-weil.gif

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

par Kevin Victoire

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Kévin Victoire cueilli sur le site du Comptoir et consacré au socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Avec Simone Weil et George Orwell, pour un socialisme vraiment populaire

L’écrivain britannique George Orwell et la philosophe française Simone Weil connaissent tous deux depuis quelques années un regain d’intérêt. Alors que la gauche, notamment la gauche radicale — c’est-à-dire celle qui se donne pour objectif de trouver une alternative au capitalisme —, est en crise idéologique et perd peu à peu les classes populaires, on pense qu’elle aurait tout intérêt à se pencher sur ces deux penseurs révolutionnaires.

Comme le note la philosophe Alice Holt dans un article publié en France dans la revue Esprit[i], « les convergences qui rapprochent Orwell et Weil sont frappantes, pas seulement en ce qui concerne leurs biographies hors du commun, mais aussi en ce qui concerne leurs conceptions politiques dissidentes, fondées sur une expérience directe et caractérisées par la reprise et le remodelage de thèmes traditionnellement de droite, ou encore en ce qui concerne leur critique originale des régimes totalitaires ». Les similitudes en effet sont nombreuses entre les deux contemporains, qui ne se sont jamais croisés et probablement jamais lus, mais qui sont aujourd’hui enterrés à quelques kilomètres l’un de l’autre, dans le sud de l’Angleterre.

Sur le plan biographique d’abord, tous deux ont fréquenté des écoles très prestigieuses — Henri IV, puis l’École normale supérieure pour Weil, le Collège d’Eton pour Orwell — et en ont gardé de mauvais souvenirs ; sont issus de la classe moyenne éduquée — Orwell parle de « basse classe moyenne supérieure »— ; ont eu à cœur de partager les conditions de vie des prolétaires ; ont participé à la guerre d’Espagne — chez les anarcho-syndicalistes de la CNT pour la Française, chez les marxistes non-staliniens du POUM pour l’Anglais[ii] — ; ont contracté la tuberculose — bien que la privation intentionnelle de nourriture semble être la véritable cause de la mort de la philosophe. Mais la proximité est encore plus forte sur le terrain idéologique entre Orwell, socialiste difficilement classable — et parfois qualifié d’« anarchiste conservateur » qui n’hésite jamais à citer des écrivains libéraux ou conservateurs sans pour autant partager leurs conceptions politiques[iii] —, et Simone Weil, anarchiste chrétienne et mystique, capable d’exprimer sa « vive admiration » à l’écrivain monarchiste Georges Bernanos. Pour les libertaires des éditions de l’Échappée, les deux révolutionnaires préfigurent « à la fois la dénonciation de l’idéologie du progrès, l’attachement romantique à l’épaisseur historique, la critique totalisante du capitalisme sous tous ses aspects, la méfiance envers la technoscience »[iv]. Sans oublier que ces deux sont en premier lieu les défenseurs d’un socialisme original, qui accorde une importance particulière aux classes populaires et à leurs traditions.

Aimer, connaître, devenir l’oppressé

Selon le philosophe Bruce Bégout, « chaque ligne écrite par Orwell peut donc être lue comme une apologie des gens ordinaires ».[v] L’attachement politique d’Orwell aux « gens ordinaires » fait écho à leur définition en tant qu’ensemble majoritaire de personnes menant leur vie sans se préoccuper de leur position sociale ou du pouvoir — contrairement aux « gens totalitaires ». Le socialisme est la version ultime de l’abolition de « toute forme de domination de l’homme par l’homme ». Il doit donc être radicalement démocratique et se présenter comme « une ligue des opprimés contre les oppresseurs » qui rassemble « tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer » (Le Quai de Wigan, The Road to Wigan Pier). Une coalition des classes populaires qui irait des prolétaires aux classes moyennes — des petits boutiquiers aux fonctionnaires — en passant par les paysans. Pour aboutir, le socialisme doit s’appuyer sur des mots d’ordre simples et rassembleurs, conformes au bon sens des gens ordinaires — comme la nationalisation des terres, des mines, des chemins de fer, des banques et des grandes industries, de la limitation des revenus sur une échelle de un à dix, ou encore de la démocratisation de l’éducation.

Parallèlement, Simone Weil considère, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale — seul ouvrage publié de son vivant, en 1934 — que l’objectif du socialisme doit être la réalisation de la « démocratie ouvrière » et « l’abolition de l’oppression sociale ». Celle qui était surnommée « la Vierge rouge » — comme Louise Michel avant elle — étend son analyse de l’aliénation des travailleurs par la société industrielle à la classe paysanne. Ces travailleurs ont aussi été réduits à la « même condition misérable » que celle des prolétaires : ils sont tout autant soumis à l’échange marchand, en tant qu’ »ils ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ». Ne pas saisir dans sa propre chair le poids de cette aliénation est, pour la philosophe, la raison de l’échec des marxistes et de leur « socialisme scientifique », qui a mené à l’appropriation du mouvement ouvrier par une caste d’intellectuels.

Pour Simone Weil, les disciples de Karl Marx — qui « rend admirablement compte des mécanismes de l’oppression capitaliste » —, et notamment les léninistes, n’ont pas compris l’oppression que supportent les ouvriers en usine car « tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte ». Et la philosophe de regretter : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux — Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus — n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. »

C’est pourquoi elle choisit d’abandonner provisoirement sa carrière d’enseignante en 1934 et 1935, pour devenir ouvrière chez Alsthom (actuel Alstom), avant de travailler à la chaîne aux établissements JJ Carnaud et Forges de Basse-Indre, puis chez Renault à Boulogne-Billancourt. Elle note ses impressions dans son Journal d’usine — publié aujourd’hui sous le titre La condition ouvrière — et conclut de ses expériences, à rebours de l’orthodoxie socialiste, que « la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale).

Similairement, George Orwell déplore, dans Le Quai de Wigan, que « le petit-bourgeois inscrit au Parti travailliste indépendant et le barbu buveur de jus de fruits [soient] tous deux pour une société sans classe, tant qu’il leur est loisible d’observer le prolétariat par le petit bout de la lorgnette ». Il poursuit : « Offrez-leur l’occasion d’un contact réel avec le prolétariat […] et vous les verrez se retrancher dans le snobisme de classe moyenne le plus conventionnel. » Comme Weil, le Britannique se rapproche des opprimés, notamment en partageant plusieurs fois les conditions de vie des vagabonds. Dans Dans la dèche à Paris et à Londres (Down and Out in London and Paris), roman publié en 1933 qui s’inspire de ces expériences, il explique qu’il voulait « [s]’ immerger, descendre complètement parmi les opprimés, être l’un des leurs, dans leur camp contre les tyrans. » Par la suite, il se plonge dans l’univers des mineurs des régions industrielles, ce qui lui inspirera la première partie du Quai de Wigan et surtout le convertira définitivement au socialisme.

Ces expériences ont très fortement influencé les deux auteurs. Alice Holt note d’ailleurs à ce propos que « c’est parce qu’Orwell et Weil ont tous deux fait l’expérience de la souffrance psychologique et physique qu’occasionne la pauvreté, qu’ils mirent autant l’accent sur le potentiel destructeur de l’humiliation, et la nécessité de préserver la dignité des plus pauvres ».

Weil et Orwell : des socialistes conservateurs ?

Le contact de Weil et d’Orwell avec le monde ouvrier leur a permis de comprendre la souffrance des travailleurs et l’impératif subséquent à préserver « ce qu’il leur reste ». C’est ainsi qu’ils ont tous les deux évolué politiquement vers une forme de conservatisme (ou à du moins à ce qui lui est apparenté aujourd’hui), par respect pour la culture populaire et pour la défense de la dignité des opprimés. Tout en étant profondément révolutionnaires, ils considèrent que la défense des traditions et de la mémoire populaire est un devoir formel. Ainsi, Simone Weil explique, notamment dans L’Enracinement, que : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. » La common decency (traduit par « décence commune » ou « décence ordinaire ») d’Orwell et l’enracinement de Weil forment le pivot de leur philosophie.

orwellpture4-e1422011106548.jpg

Bruce Bégout, qui a consacré un ouvrage au sujet (De la décence ordinaire), définit la common decency comme « la faculté instinctive de percevoir le bien et le mal ». « Plus qu’une simple perception, car elle est réellement affectée par le bien et le mal », elle correspond « à un sentiment spontané de bonté qui est, à la fois, la capacité affective de ressentir dans sa chair le juste et l’injuste et une inclination naturelle à faire le bien ». D’après Orwell, ces vertus, qu’il certifie avoir rencontrées au contact des « gens ordinaires », proviennent de la pratique quotidienne de l’entraide, de la confiance mutuelle et des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. À l’inverse, elles seraient moins présentes chez les élites, notamment chez les intellectuels, à cause de la pratique du pouvoir et de la domination.

Pour Simone Weil, l’enracinement — titre de son ouvrage testament, sorte de réponse aux Déracinés du nationaliste d’extrême droite Maurice Barrès – est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine ». Il est le processus grâce auquel les hommes s’intègrent à une communauté par le biais « [du] lieu, la naissance, la profession, l’entourage ». Pour la Française, « un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Cet enracinement est la base d’obligations mutuelles entre les hommes – L’Enracinement a d’ailleurs pour sous-titre « prélude d’une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

Ainsi, Weil estime que « le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même ». Ce mécanisme passe notamment par la destruction du passé, déplorant que « la destruction du passé [soit] peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe ». C’est parce que le capitalisme déracine les classes populaires, comme le colonialisme déracine les indigènes, qu’il faut lutter contre ce système. Si le mot « enracinement » est absent de l’œuvre de George Orwell, il est probable qu’il y aurait largement adhéré. Le philosophe Jean-Claude Michéa relève ainsi que chez l’Anglais, « le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »[vi]

L’enracinement, la common decency et l’attachement aux lieux, traditions et à la communauté qui en émane, conduisent Weil et Orwell vers un patriotisme socialiste, qui s’exprimera dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale. La philosophe explique alors dans L’Enracinement qu’« il serait désastreux de [s]e déclarer contraire au patriotisme. Dans la détresse, le désarroi, la solitude, le déracinement où se trouvent les Français, toutes les fidélités, tous les attachements sont à conserver comme des trésors trop rares et infiniment précieux, à arroser comme des plantes malades. » Quant au Britannique, il lie patriotisme et socialisme dans Le Lion et la licorne : socialisme et génie anglais publié en 1940 – que l’un de ses principaux biographes, Simon Leys, considère comme « son manifeste politique le plus complet et le plus explicite »[vii] – afin de théoriser un « patriotisme révolutionnaire« [viii]. Orwell explique : « La théorie selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie » […] finit toujours par être absurde dans la pratique. » Dans l’article De droite ou de gauche, c’est mon pays, il ajoute : « Aucun révolutionnaire authentique n’a jamais été internationaliste. »

Pourtant, Orwell et Weil resteront tous deux fidèles à la tradition socialiste et à la solidarité internationale sans jamais tomber dans un nationalisme maurrassien. Orwell, que son service pour l’Empire britannique en Birmanie a converti à l’anti-colonialisme, considère dans ses Notes sur le nationalisme que le patriotisme est un « attachement à un mode de vie particulier que l’on n’a […] pas envie d’imposer à d’autres peuples », tandis que le nationalisme est « indissociable de la soif de pouvoir ». De son côté, Simone Weil écrit à Bernanos à propos du Traité de Versailles : « Les humiliations infligées par mon pays me sont plus douloureuses que celles qu’il peut subir. » Mais c’est surtout leur engagement en Espagne, motivé par l’envie de combattre le fascisme et de défendre le socialisme, qui prouve que la solidarité internationale n’est pas un simple concept pour eux, mais bien une réalité. À l’image de leur patriotisme, leur conservatisme populaire ne s’oppose jamais à leur socialisme, il en est au contraire un fondement.

Un socialisme populaire et antibureaucratique

Pour Orwell et Weil, le socialisme ne doit pas être l’émancipation forcée des prolétaires, mais leur affirmation, à travers leur enracinement.En ce sens, ils peuvent être tous deux rattachés à la famille du socialisme libertaire, qui s’oppose au socialisme autoritaire depuis l’exclusion de Bakounine et ses partisans de la Ire Internationale, en 1872. À rebours des révolutionnaires, notamment marxistes-léninistes, qui veulent créer un « homme nouveau », les deux auteurs prônent un socialisme qui prend racine dans les valeurs défendues par les classes populaires. Ainsi, Simone Weil exprime dans L’Enracinement son souhait d’une révolution qui « consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines » , et s’oppose à ceux qui entendent avec le même mot « étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers ».

À l’identique, le romancier anglais estime que « l’ouvrier ordinaire […] est plus purement socialiste qu’un marxiste orthodoxe, parce qu’il sait ce dont l’autre ne parvient pas à se souvenir, à savoir que socialisme est justice et simple bonté » (Le Quai de Wigan). Il déplore : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu’elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l’homme sur l’homme. » À ce titre, le socialisme doit reposer sur la common decency, qui constitue chez lui d’après Bruce Bégout « une base anthropologique sur laquelle s’édifie la vie sociale ». Pour ce dernier, la « décence ordinaire est politiquement anarchiste : elle inclut en elle la critique de tout pouvoir constitué ». La confiance d’Orwell dans les gens ordinaires s’accompagne d’une défiance à l’égard des intellectuels qui souhaiteraient prendre la direction du mouvement socialiste. Car selon lui, « les intellectuels sont portés au totalitarisme bien plus que les gens ordinaires ». Une critique du pouvoir constitué également très présente chez Simone Weil. Fidèle à la tradition anarchiste, l’ex-combattante de la CNT invite dans La pesanteur et la grâce à « considérer toujours les hommes au pouvoir comme des choses dangereuses ».

Cette méfiance à l’égard du pouvoir les conduit à critiquer la bureaucratie et la centralisation, incarnées par l’URSS. Pour George Orwell, « rien n’a plus contribué à corrompre l’idéal originel du socialisme que cette croyance que la Russie serait un pays socialiste ». L’écrivain arrive même à la conclusion que « la destruction du mythe soviétique est essentielle […] pour relancer le mouvement socialiste ». Outre la dissolution des liens communautaires induit par le totalitarisme, qui a pour caractéristique le contrôle de l’histoire – et donc du passé –, George Orwell déplore « les perversions auxquelles sont sujettes les économies centralisées » et la prise de pouvoir d’une « nouvelle aristocratie ». Dans son célèbre roman 1984, il décrit celle-ci comme « composée pour la plus grande part de bureaucrates, de scientifiques, de techniciens, [et] d’experts », issus pour la plupart « de la classe moyenne salariée et des rangs plus élevés de la classe ouvrière ». Pour Simone Weil, qui considère qu’un État centralisé a nécessairement pour but de concentrer toujours plus de pouvoir entre ses mains, l’URSS possède « une structure sociale définie par la dictature d’une caste bureaucratique ». Sur la critique de la centralisation, elle va même plus loin et se distingue radicalement du marxisme, auquel elle a appartenu dans sa jeunesse. Alors que pour Lénine et les bolcheviks, le parti communiste est le véritable créateur de la lutte des classes et l’instrument qui doit permettre au prolétariat de conquérir le pouvoir afin de libérer la société, Simone Weil propose de détruire toutes organisations partisanes (Notes sur la suppression générale des partis politiques). La Française voit dans le parti « une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres », qui a pour fin « sa propre croissance et cela sans aucune limite » et estime donc que « tout parti est totalitaire en germe et en aspiration ».

Les pensées de ces deux auteurs difficilement classables convergent ainsi sur des points essentiels – dont certains n’ont pu être approfondis ici, comme leur critique du Progrès ou de la technique –, parfois ignorés par les socialistes, et terriblement actuels. Selon Albert Camus, à qui nous devons la publication posthume de L’Enracinement, « il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies ». Alors que la gauche n’a jamais semblé aussi éloignée du peuple qu’aujourd’hui, nous pourrions, pour commencer, dire qu’il paraît impossible d’imaginer une renaissance du mouvement socialiste qui se passerait des écrits de Simone Weil et de George Orwell. À travers leur œuvre, ces deux contemporains se sont efforcés de nous rappeler l’importance pour un révolutionnaire d’être en accord avec les aspirations des classes populaires, tout en nous mettant en garde contre certaines dérives, telles que l’autoritarisme.

Kévin Victoire (Le Comptoir, 22 juin 2015)

Notes :

[i] Holt Alice et Zoulim Clarisse, « À la recherche du socialisme démocratique » La pensée politique de George Orwell et de Simone Weil, Esprit, 2012/8 Août. En ligne ici (payant)

[ii] Il est intéressant de noter que George Orwell écrit dans Hommage à la Catalogne (Homage to Catalonia, 1938) : « Si je n’avais tenu compte que de mes préférences personnelles, j’eusse choisi de rejoindre les anarchistes. »

[iii] Pour George Orwell, « le péché mortel c’est de dire “X est un ennemi politique, donc c’est un mauvais écrivain” ».

[iv] Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Radicalité : 20 penseurs vraiment critiques, L’Échappée, 2013

[v] Bruce Bégout, De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée fondamentale de George Orwell, Allia, 2008

[vi] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Castelneau-Le-Lez, Éditions Climats, 1995

[vii] Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique, Hermann, 1984 ; Plon, 2006

[viii] Il oppose cependant ce « patriotisme révolutionnaire » au conservatisme. Il écrit notamment dans Le lion et la licorne : « Le patriotisme n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même. »

 

mercredi, 24 juin 2015

Faire revivre l’idée de la souveraineté

Athena-greek-mythologyL.jpg

Faire revivre l’idée de la souveraineté

Un monde multipolaire a besoin de règles pour une vie commune en paix

par Karl Müller

Ex: http://www.horizons-et-debats.ch

Le fait que l’âge d’une «puissance mondiale unique» est passé est indéniable. Il est bien évident que le monde est devenu «multipolaire», qu’il n’y a donc plus de puissance hégémonique dominant le monde entier. La Chine, la Russie, les nations de l’Amérique latine, l’Asie et aussi l’Afrique ne suivent plus les instructions de Washington. Même en Europe il y a de plus en plus de voix qui exigent davantage d’autonomie.


Le livre récemment paru de Wilfried Scharnagel, ancien rédacteur du journal de la CSU bavaroise et intime de l’ancien président du parti Franz Josef Strauss, montre bien cela. Le livre vaut la lecture. Déjà son livre paru en 2012 «Bayern kann es auch allein. Plädoyer für den eigenen Staat» a rencontré beaucoup d’attention. La nouvelle parution est intitulée «Am Abgrund. Streitschrift für einen anderen Umgang mit Russland». Ce livre ne se distingue pas seulement par une considération de la politique russe axée sur la compréhension mais aussi par une critique solide en particulier de la politique des Etats-Unis et de la politique européenne et allemande qui se soumet aveuglément aux directives de Washington.


Cependant la transition vers un monde multipolaire n’a pas encore rendue notre monde plus sûr et pacifique. La situation en Ukraine et maintenant aussi en Macédoine – pour nous Européens les foyers de tensions les plus proches – le montre clairement. Pour tous ces deux pays, l’issue du développement reste encore ouverte. Il n’y a pourtant aucun doute que les pertes humaines au cours de ces explications violentes seront irréparables. Les morts en Ukraine et en Macédoine ne pourront pas être ressuscités. Seuls des charlatans et des risque-tout y voient les dégâts collatéraux d’un changement historique mondial.


Le fait que le gouvernement macédonien accepte maintenant des élections anticipées et suspend l’accord de tracement du gazoduc russo-turc «Turkish Stream» en le conditionnant d’un contrat entre l’UE et la Russie, peut être qualifié de manière différente. Mais il est sûr que le développement est en constante évolution, et que l’issus pour la Macédoine reste également incertaine.


Il y a des activistes des «droits de l’homme» qui dessinent la situation en Macédoine sous les couleurs les plus sombres. Un exemple en est la contribution de Xhabir Deralla dans le magazine de l’Europe de l’Est Ostpol du 20 mai. De telles voix secondent une UE qui réclame la supervision de la Macédoine – bien que la Macédoine ne soit pas du tout membre de l’UE. Il est significatif que le commissaire de l’UE Johannes Hahn, qui entame les négociations avec le gouvernement et l’opposition, en Macédoine, déclare après le repli du gouvernement macédonien, qu’une «perspective euro-atlantique» persisterait pour le pays («Neue Zürcher Zeitung» du 3/6/15). On devine par le biais de quels clichés (nous = UE + USA) on pense encore à Bruxelles.


S’y ajoute l’influence directe et massive des Etats-Unis sur les événements en Macédoine comme sur l’ensemble des Balkans européens. La lecture de l’analyse très révélatrice publiée le 4 juin «Mazedonien im Visier» [«La Macédoine dans la ligne de mire»] (https://buergerstimme.com/Design2/2015/06/mazedonien-im-visier/) est recommandée. Citons-en seulement un passage significatif: «Une place énorme sur la colline qui domine la ville, est réservée à l’ambassade américaine. A part les bâtiments visibles d’une taille impressionnante, l’ambassade s’étend encore à huit étages souterrains qui ont été construits par les Américains. Les habitants de Skopje comparent le bâtiment modeste à deux étages de l’ambassade de la Fédération de Russie, situé entre une maison et un hôtel dans une rue latérale, à un kayak face au porte-avions de l’ambassade américaine.»


De l’autre côté on peut lire chez «Sputniknews», agence de presse russe, du 3 juin: «Turkish Stream: les Européens cherchent à s’attirer la connexion pipeline» Si c’est juste, ce qu’on rapporte, le gouvernement russe peut attendre en toute tranquillité l’évolution. Il y a différentes alternatives à un tracement à travers la Macédoine. Beaucoup d’Etats européens convoitent toujours le gaz russe.


Comment le conflit évoluera dans le monde multipolaire actuel reste ouvert. Ce n’est pas une perspective d’attendre jusqu’à ce que le plus fort s’impose ou que les problèmes disparaissent. Il faut par contre réfléchir d’urgence pour trouver, formuler et fixer des règles acceptées de tous les côtés et garantissant une coexistence pacifique.


Déjà pendant la Seconde Guerre mondiale et avant tout dans les semaines qui ont suivi la fin de la guerre en Europe, beaucoup de responsables du monde entier se sont investis – après l’échec de la Société des Nations – pour la deuxième fois dans la création d’une base d’un monde multipolaire qui soit pacifique, pour éviter une répétition des horreurs de la Seconde Guerre mondiale. Les responsables du monde ne sont pas partis de l’idée d’un gouvernement mondial tout-puissant, mais de nations souveraines qui se mettent d’accord sur les bases du futur ordre mondial tout en respectant différents systèmes politiques et organisations de sociétés. La Charte des Nations Unies du 26 juin 1945 est l’expression de ce principe en dehors de toute prétention au pouvoir des puissances victorieuses de la guerre.


Qu’est-ce que le monde avait appris par les deux guerres mondiales? C’était la liberté de choix des peuples, c’était la souveraineté des citoyens et des Etats qui avaient été piétinées pendant les guerres. Ceci ne devrait plus jamais arriver. La reconnaissance du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes et de la souveraineté et intégrité de l’Etat est un trait de caractère essentiel d’un ordre mondial pacifique et juste. Cela devraient constituer les éléments de base du droit international moderne.


Mais encore 45 ans plus tard, après la fin de la guerre froide, ces principes n’ont toujours pas pris vie, comme cela aurait été possible, par exemple grâce aux approches prometteuses de la Charte de Paris. Au lieu de cela, l’Ouest se considérant comme gagnant de la guerre froide, a parlé d’une «fin de l’histoire» ce qui réaffirmait son hégémonie durable en dépit de tout droit. Par la suite, le droit international fut rompu à plusieurs reprises par l’alliance occidentale (USA + OTAN + UE).


Mais malgré la transition au monde multipolaire au XXIe siècle, il n’y a jusqu’à présent pas de garant sûr et partout accepté du droit international, du droit à l’autodétermination et de la souveraineté.


 L’Ukraine et la Macédoine montrent en outre que des gouvernements corrompus sont particulièrement réceptifs à des «révolutions de couleur». Les stratèges à l’arrière-plan peuvent renouer avec la critique justifiée des citoyens pour donner de l’eau à leurs propres moulins. Mais cela ne justifie en aucun cas de montrer les autres du doigt. Tout au contraire: quel gouvernement actuel peut prétendre qu’il n’a pas de secrets honteux à cacher? D’autant plus il faut le citoyen souverain qui prenne soin de l’ordre dans son entourage et sa communauté, avant qu’on lui impose «un nouvel ordre» qui sert les intérêts d’autrui. Si le droit à l’autodétermination des peuples fait sans conteste partie intégrante de la souveraineté de l’Etat, il faut que le citoyen souverain se considère comme le point de départ et porteur de la souveraineté de sa communauté, de son Etat, de sa nation et se comporte conformément.
Mais aussi les gouvernements de la communauté des Etats ne doivent plus continuer à assister sans rien faire à la lutte des grandes-puissances avides de pouvoir et causant déjà maintenant d’immenses dégâts. Tous les gouvernements du monde doivent en appeler au droit international et s’engager pour que le nouveau monde multipolaire obtienne un ordre pacifique de liberté et la souveraineté.     •

 «En outre, il s’agit – mot-clé ‹ordre mondial› – d’un nouvel esprit et d’un nouveau cadre solide entre l’Est et l’Ouest. On aurait pu mettre un terme à la querelle au sujet des pactes militaires au moment du tournant historique il y a un quart de siècle. On l’a raté. Maintenant, on doit, malgré ce retard inutile, créer un nouvel ordre de paix dans un nouveau monde. L’abîme d’un danger de guerre, comme actuellement la querelle au sujet de l’Ukraine, ne doit plus jamais se rouvrir. L’Europe et l’Amérique d’un côté, et la Russie de l’autre, doivent trouver une base d’équilibre durable entre les intérêts et de collaboration basée sur la confiance.»

Wilfried Scharnagl

mardi, 23 juin 2015

Teoría del Heartland: la conquista del mundo

Teoría del Heartland: la conquista del mundo

 

En 1904, el político y geógrafo inglés Halford John Mackinder elaboró una teoría generalista sobre el pasado, presente y futuro del poder mundial. Esta teoría, llamada Teoría del Heartland venía a decir que, a nivel histórico, quien controlase la zona de Asia Central-Rusia Central-Siberia, tenía bastantes probabilidades de controlar tanto el resto de Asia como el resto de Europa, pudiendo así obtener una posición privilegiada de cara al dominio mundial. Esta especie de profecía geopolítica nunca ha llegado a darse realmente, aunque sí es cierto que en varios momentos de la historia ha estado cerca de cumplirse.

Mackinder

En los últimos tiempos se ha relacionado este poder del Heartland con el ascenso vertiginoso de China, que regionalmente es una potencia consolidada y a nivel global es una firme candidata a lograr el título de superpotencia en las próximas décadas. Por tanto, aunque esta teoría de principios del siglo XX sea simplista e inconcluyente en muchos aspectos, es interesante porque se ha tomado repetidamente como modelo de política exterior o económica, por lo que aquí intentaremos encajar la proyección del auge chino con las predicciones del geógrafo inglés.

La idea de Mackinder, apoyada en la Historia

Como decimos, en 1904 John Mackinder dio una conferencia titulada “El pivote geográfico de la historia”. En este discurso se incluía la idea de que, históricamente, el poder se había expandido por un medio geográfico determinado. Hasta la Edad Moderna (1453 o 1492), la expansión se había dado a través del medio terrestre, gracias al caballo y los ejércitos montados. Añadía también el hecho de que hasta esa época todas las grandes invasiones que habían sufrido Europa o Asia provenían de una región en concreto: Asia Central.

En la Edad Antigua, en los primeros siglos después de Cristo, los hunos comenzaron una expansión desde la zona de Mongolia y Asia Central hacia el resto de Eurasia. De hecho, esta expansión fue uno de los motivos de construcción de la Gran Muralla China. Por ese mismo continente llegaron a la India y a Persia, mientras que en su expansionismo por Europa durante el siglo V d.C estuvieron a punto de destruir el Imperio Romano de Occidente – que sólo aguantó veinte años más –. Casi mil años después, durante el siglo XIII, los mongoles llegaron desde Mongolia – en su etapa inicial liderados por Gengis Khan – hasta el sur de China, Irán, Turquía o países actuales tan distantes como Ucrania o Rumanía.

Imperio mongol 2Mapa: conquista del Heartland por parte del Imperio Mongol

ARTÍCULO RELACIONADO: La Ruta de la Seda (Juan Pérez Ventura, Febrero 2013)

A partir del siglo XV, con el desarrollo de la navegación ultramarina y la llegada a América de los europeos, el medio de expansión más rápido y eficaz deja de ser la tierra y pasa a ser el mar, por lo que la “ventaja” que tenía el Heartland respecto a la capacidad de expansión se pierde. Ahora son los países europeos con amplio acceso al mar quienes se expanden de manera extraordinaria. España, Inglaterra, Francia y Holanda llegan a conseguir extensos territorios fuera de Europa gracias al desarrollo de sus armadas y al comercio marítimo. Es más, con la movilidad naval ganan en penetración terrestre, por lo que el efecto del corazón continental se ve aún más reducido. También las estructuras políticas, económicas y militares han cambiado desde las grandes invasiones. En la zona de Asia Central siguen existiendo tribus o pueblos desunidos y que tecnológicamente no se han desarrollado, mientras que los pueblos europeos, que siglos atrás tenían una capacidad tecnológica similar a la de los invasores asiáticos, han desarrollado armas de fuego potentes, formas de gobierno eficientes, infraestructuras de calidad, poblaciones numerosas y medianamente densas, etc.

Captura de pantalla 2013-12-26 a la(s) 13.56.34

En este punto parece que la teoría de Mckinder se diluía en el propio devenir de la historia, pero entonces llegó un avance que devolvió la vida al maltrecho Heartland: el ferrocarril. Gracias a este invento se empezaba a reequilibrar la carrera entre la tierra y el mar. No cabe duda de que el ferrocarril ha sido uno de los puntos de inflexión en la historia mundial; acortaba el tiempo de desplazamiento de ejércitos y productos, y aumentaba la capacidad de transporte entre un punto y otro, especialmente en sitios alejados del mar.

Así llegamos a 1904, donde nuestro autor explica de manera más amplia todo lo comentado anteriormente. El medio terrestre parece que de nuevo le está ganando la partida al mar, por lo que esta teoría del Corazón Continental resucitaba. De manera más amplia, debía haber ahora una potencia terrestre y una potencia marítima, que básicamente pugnarían por ese control del Heartland. Quien controlase el Corazón Continental, controlaría el “cinturón interior”, zona que comprendía el resto de la Europa y Asia continental, y quien controlase ese cinturón interior, probablemente acabase controlando el “cinturón exterior”, que venía a ser el resto del mundo.

MÁS INFORMACIÓN: Transcripción del discurso de Mackinder “El pivote geográfico de la historia”

La lucha por el Heartland

Para entender este modelo también debemos verlo desde la óptica de la época en el que Mackinder lo propuso. En 1904, Gran Bretaña era la potencia indiscutible. Su imperio colonial era el más extenso del mundo y su poder naval resultaba abrumador. En cambio, como potencia terrestre, había ciertas dudas. ¿Era el Imperio Ruso, ocupante efectivo del Heartland pero industrial y militarmente atrasadísimo? ¿Sería Alemania, potencia terrestre al alza y que miraba con cierto apetito al este de Europa?

A finales del siglo XIX casi estalla una guerra entre británicos y rusos en Afganistán e India por el control de Asia Central, una región geoestratégica clave según Mackinder. La cuestión de entonces era no quién iba a controlar el corazón continental, puesto que se sabía ya sobradamente que en su mayoría esta zona estaba bajo el dominio del Imperio Ruso, sino si éste iba a ser capaz de desarrollar el potencial suficiente para “cumplir la profecía geográfica”.

imperi6Mapa: conquista del Heartland por parte del Imperio Ruso

La Primera Guerra Mundial evidenció que Rusia no era y no iba a ser ese candidato a dominador mundial. Su ejército, pésimamente armado, apenas hizo nada en la guerra al no haber una capacidad industrial detrás que respaldase ese esfuerzo. Llegó la Revolución de Octubre, Rusia cambió su nombre por el de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas con una dura guerra civil acompañada por hambrunas, y el puesto de Potencia Terrestre se quedó otra vez sin candidato al estar también Alemania puesta contra la lona tras el Tratado de Versalles.

El siguiente momento en el que saltaron las alarmas fue durante la Segunda Guerra Mundial. Gran Bretaña todavía mantenía el estatus de potencia marítima aunque le quedaba un lustro para perderlo a manos de Estados Unidos, mientras que la alianza Alemania-URSS hacía temer que se consumase la gestación definitiva de una potencia terrestre. La ruptura de esa alianza con la guerra entre ambos hizo que el remedio fuese peor que la enfermedad. Si Alemania, que dominaba de manera efectiva casi toda Europa Occidental, dominaba también la enorme extensión que suponía la URSS con su Heartland incluido, el Mundo acabaría siendo alemán. El presidente norteamericano Franklin D. Roosevelt ya entreveía esta posibilidad en el célebre discurso “El arsenal de la democracia” del 29 de diciembre de 1940:

“Los líderes nazis de Alemania han dejado claro que pretenden no sólo dominar toda forma de vida y pensamiento dentro de su propio país, sino también esclavizar a toda Europa y entonces hacer uso de sus recursos para dominar el resto del mundo. (…) ¿Alguien cree realmente que necesitamos temer un ataque mientras permanezca en el Atlántico como nuestro más poderoso vecino naval una Gran Bretaña libre? ¿Alguien cree realmente, por otro lado, que podríamos descansar en paz si las potencias del Eje fueran nuestro vecino ahí? Si Gran Bretaña cae, las potencias del Eje controlarán los continentes de Europa, Asia, África, Australia y los océanos. Y entonces se encontrarán en situación de convocar enormes recursos militares y navales contra este hemisferio.”

Desde Estados Unidos sabían perfectamente que si la URSS y Gran Bretaña caían, ellos acabarían haciendo lo mismo en un tiempo. Finalmente, la máquina de guerra alemana acabó ahogándose en Rusia, teniendo que retroceder todo lo andado hasta Berlín.

Dos potencias enfrentadas por el control global

El medio siglo posterior estaría marcado por la Guerra Fría entre Estados Unidos y la URSS. Ahora sí había verdaderamente una potencia marítima con una capacidad de despliegue global (EEUU) y una potencia terrestre, de enorme extensión, con muchos recursos, una industria potente y un ejército numeroso y bien armado que además controlaba el Heartland (la URSS). El modelo de Mackinder de esa lucha de gigantes empezaba a cuadrar.

NATO_vs_Warsaw_(1949-1990)Mapa: dos potencias enfrentadas, OTAN vs. Pacto de Varsovia

El inconveniente que había ahora era la amenaza nuclear, que implicaba la destrucción mutua si la situación se les iba de las manos, así que todo acabó derivando en la llamada “doctrina de la contención”, que trataba de impedir cualquier expansión, tanto territorial como de influencia, por parte de las dos potencias. De hecho, para que veamos la importancia que esta contención soviética suponía para los Estados Unidos, el presidente Reagan llegó a decir en 1988, casi cincuenta años después de que Roosevelt se refiriese a la contención nazi, lo siguiente:

“La primera dimensión histórica de nuestra estrategia es relativamente simple, clara y enormemente sensata. Es la convicción de que los intereses de seguridad nacional fundamentales de los EEUU se pondrían en peligro si un estado o grupo de estados hostiles dominaran la masa de tierra euroasiática. Y desde 1945 hemos procurado evitar que la URSS sacara partido de su posición geoestratégica ventajosa para dominar a sus vecinos de la Europa Occidental, Asia y Oriente Medio, con lo que se alteraría el equilibrio global de poder en nuestro perjuicio.” (Geografía Política, Taylor, P y Flint, C. 2002)

La Guerra Fría acabó en 1991 con la desaparición de la URSS, y con ella, la idea de que una superpotencia surgiese del Heartland. Su heredera más directa, Rusia, estaba inmersa en una crisis tan profunda que la relegaba a la segunda división geopolítica. Por otro lado, las ex-repúblicas soviéticas de Asia Central (Kazajistán, Uzbekistán, Kirguizistán, Turkmenistán y Tayikistán) se convertían en dictaduras tremendamente corruptas, con rivalidades étnicas. Mongolia no había sido nunca relevante como estado y no tenía previsiones de serlo. Y finalmente, China, en 1991, acababa de despertar del funcionamiento comunista y apenas había echado a andar por la senda capitalista. Parece que de nuevo estaba vacante la plaza de potencia terrestre.

China, candidata a potencia terrestre

Cuando Mackinder elaboró su teoría en los primeros años del siglo XX, es poco probable que pensase en China como un candidato aceptable para dominar el Heartland. Mackinder sentía cierta fascinación por el Imperio Ruso, que en aquellos años llevó a cabo reformas políticas y económicas en su interior para impulsar la industria en un país fundamentalmente agrario. Y quizás no pensó en China porque el ahora gigante asiático era entonces un cortijo de las potencias europeas, y el emperador del lugar poco tenía que decir. Gobernaba – por decir algo – el centro y norte de lo que hoy es China. El resto: factorías europeas, influencia europea y todo dominado por europeos. Como es lógico, los chinos acabaron rebelándose y los europeos optaron por salir de allí, no sin antes provocar que China acabase en un mosaico de varios estados en un régimen casi feudal. Hasta la victoria de Mao Tse-Tung en 1949, no podemos decir que China fuera un país totalmente unificado y controlado efectivamente por un poder central.

Siguiendo fielmente la delimitación original del Heartland de Mackinder, las regiones del noreste de China entran dentro del Corazón Continental. Más concretamente, podemos incluir a la región de Xinjiang, poblada mayoritariamente por uigures musulmanes dentro de ese espacio conquistador. Así, China tiene medio pie metido en el Corazón. Tampoco es que eso sea lo importante, las líneas en los mapas, como las fronteras, es algo imaginario, así que podemos extender el área del Heartland a parte de China.

A finales de la década de 1990 y sobre todo en los primeros años del siglo XXI, China ha conocido un desarrollo económico sin precedentes. El tercer país más extenso del planeta y el más poblado; unas tasas de crecimiento vertiginosas que se creían imposibles de mantener a medio plazo en un país tan grande; un comercio exportador que poco a poco va copando el mercado; un presupuesto en defensa que no deja de aumentar; una política exterior ambiciosa; un poder económico apabullante al no tener apenas deuda pública ni una moneda que fluctúe (el yuan es la única moneda potente que no está en el sistema de cambio flexible)

En definitiva, la constatación de que en la última década no ha habido tal crecimiento de poder en ningún país o región del mundo. Se empieza a hablar de que China podría ocupar muy pronto, si no lo ha hecho ya, el trono de potencia terrestre. Como bien dijo Napoleón: “Cuando China despierte, el mundo temblará”.

ARTÍCULO RELACIONADO: China y África (Juan Pérez Ventura, Octubre 2012)

¿La potencia mundial del S.XXI? ¿Acertará Mackinder?

En el recién empezado siglo XX, todavía las armas hacían más daño que cualquier otra herramienta a disposición de gobiernos o élites. Durante la etapa colonial, unos cuantos cientos de hombres con armas de fuego podían someter extensísimos territorios, igual que los hunos arrasaron con media Europa por el simple hecho de tener caballos. La dicotomía tierra/mar duró hasta casi el fin de la URSS, quizás complementado por el aire, aunque sin duda no como medio independiente o comparable a la tierra o el mar.

Ahora, las cosas han cambiado. Y mucho. Las armas ligeras son relativamente baratas y fáciles de adquirir donde no hay un control estatal fuerte – véase África – ; el sistema internacional está organizado mínimamente gracias a la ONU y al Derecho Internacional, y las armas, afortunadamente, no son sacadas tan alegremente como hasta hace setenta años. Pero no por esto vivimos en un mundo más seguro o menos agresivo. El poder mundial es como la energía: ni se crea ni se destruye, simplemente se transforma. Cambia de manos o de manera de ejecutarse, pero siempre hay poder.

63367045

 

Estados Unidos nunca ha parecido comprender el poder “blando” o económico – al menos su gobierno, porque su sector privado lo ha entendido a la perfección –. Siempre han optado por la fórmula clásica, la guerra. Ya sea a través de guerras con ejércitos profesionales, como en el caso de Irak o Afganistán, o mediante guerras encubiertas, como los golpes de estado en América Latina o la lucha de los talibanes contra los soviéticos en Afganistán en los años ochenta.

En cambio China, en su reconversión del comunismo al capitalismo, ha entendido a la perfección que este mundo ya no lo dominan las armas sino el dinero. Dar una orden económica puede ser infinitamente más efectivo que guerrear contra un país o usar las arma. El dinero es el arma del siglo XXI. ¿El medio? El ciberespacio. Tierra y mar se ven cada vez más eclipsados por lo que supone lo virtual.

Quien piense que Estados Unidos o China no pueden hacer quebrar un país y hundirlo en la miseria en unas horas, tecleando cuatro cosas y levantando un par de veces el teléfono, vive en un paraíso feliz. A punto ha estado Alemania de hacerlo con Grecia, no iba a ser capaz entonces de hacerlo Estados Unidos con cualquier otro…

China y Estados Unidos van a combatir. Van a acabar peleando la influencia hasta en el islote más perdido del Pacífico si hace falta. Estados Unidos languidece como potencia marítima mientras China crece como la terrestre. La influencia china en Asia es enorme y eso pone nerviosos a muchos, especialmente a los vecinos. Porque todas las potencias, antes o después, se sienten encerradas y apretadas en el territorio que tienen por grande que sea. No es el hecho de expandirse territorialmente, sino de aumentar su influencia. Y si los vecinos son reticentes a ello, mal asunto; empiezan los nervios.

Que desde Pekín hayan querido vallar para ellos los islotes del Mar de China ha hecho que más de uno tenga la mosca detrás de la oreja. De momento el marcador está ‘Potencia terrestre 0 – Potencia marítima 4′. Para el próximo partido queda poco.

ARTÍCULO RELACIONADO: Geopolítica en el Mar de China (Fernando Arancón y Adrián Albiac)

Las apuestas están a que una posible Tercera Guerra Mundial sería principalmente entre Estados Unidos y China, en un futuro inexacto. ¿Quién se proclamaría vencedor en la disputa por el control mundial? ¿Será China, una potencia del Heartland, del interior del gran continente Euroasiático, como profetizaba Mackinder? ¿O será por el contrario Estados Unidos, una potencia del exterior del Corazón Continental?

Hagan sus apuestas. Ha empezado la conquista del mundo.

chinavsusa.

.

 

Si te gusta nuestra web puedes ayudarnos a crecer con una pequeña donación a través de:
 

Fernando Arancón

Nacido en Madrid, en 1992. Graduado en Relaciones Internacionales en la UCM. Estudiando el Máster en Inteligencia Económica de la UAM. Interesado en temas de economía, política y seguridad.

samedi, 20 juin 2015

Ayn Rand & Ortega y Gasset

AYN_RAND.jpg

Ayn Rand & Ortega y Gasset

Editor’s Note:

This essay was written in 2000 and published online at a long-defunct website. It is really a sketch of a more detailed research project that somebody else might wish to carry out. Even as such, I think it deserves a new lease on life. I do not regret a single hour spent reading Ortega. 

“The apparent egoism of great nations and of great men is the inevitable sternness with which anyone who has his life fixed on some undertaking must bear himself. When we are really going to do something and have dedicated ourselves to a purpose, we cannot be expected to be ready at hand to look after every passer-by and to lend ourselves to every chance display of altruism.”—Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses 

Though today almost forgotten, José Ortega y Gasset (1883–1955) is Spain’s greatest philosopher and was one of the 20th century’s most prominent public intellectuals. Historians of philosophy usually place Ortega in the traditions of phenomenology, existentialism, and “Lebensphilosophie” (life-philosophy), and they are right. His greatest philosophical debts are to Nietzsche and Wilhelm Dilthey. His philosophical interests focused on the relationship of human life to history, culture, and the moral life. Ortega was an individualist and an advocate of liberal democracy. He was also an unabashed elitist who held an “aristocratic” theory of history and culture and thus deplored both capitalism and communism as forms of “mass” society, which are destructive of culture and individuality.

Although he was committed to a lofty view of philosophy as a way of life and held an academic position in Spain, Ortega was the antithesis of the ivory tower intellectual. He had journalism in his blood. He claimed that he was “born on a rotary press.” His father was a prominent novelist and journalist; his mother’s family owned a prominent liberal newspaper, El Imparciel. Writing for El Imparciel and other periodicals, Ortega developed the ability to make deep and rigorous thoughts accessible in a lucid, elegant, and colorful literary style. He also took part in founding three important institutions: La Escuela Superior del Magisterio in Madrid, which exercised great influence on Spanish higher education; Calpe publishers, one of Spain’s most important intellectual publishers; and the monthly journal Revista de Occidente, which became one of Europe’s most prestigious journals of ideas—all while turning out a steady stream of philosophical books and essays.

In the 1930s, translations of Ortega’s books The Dehumanization of Art and The Revolt of the Masses made him famous around the world. In 1931, after the fall of the monarchy and the Right-wing dictatorship of Primo de Rivera, the Second Spanish Republic was declared. Ortega was elected to the new congress. Tiring quickly of politics, he withdrew from public life the following year. In 1936, the Spanish Civil War erupted, and Ortega became an exile in France, Portugal, and Argentina. He visited Spain in 1945 and 1946, and returned in 1948, dying there of cancer in 1955. In his last decades, he traveled widely, lecturing in Germany, Argentina, and the United States.

Ortega had almost no impact on academic philosophy in the United States, but he enjoyed a wide lay readership—including the young Ayn Rand. In 1932, his The Revolt of the Masses was a best-seller. Other important titles include History as a System (the title essay of which is the clearest statement of Existentialism ever written), Man and People (on the nature of individuality and social life), The Mission of the University (on liberal education), The Modern Theme and Man and Crisis (on the nature of modernity), The Origin of Philosophy and What is Philosophy? (the titles are self-explanatory), Historical Reason and An Interpretation of Universal History (on the philosophy of history), and Meditations on Quixote and Phenomenology and Art (on art and literature). Ortega’s books were published primarily by Norton and other trade publishers, not by academic presses, and a number of titles remain in print to this day. In 1949, his inaugural address to the Goethe Festival in Aspen was covered by Time, Atlantic Monthly, and the New York Times. In 1952, he was declared one of the 100 most important people in the contemporary world.

I wish to briefly consider three aspects of the relationship of Rand and Ortega. First, I will examine Rand’s 1934 notes on The Revolt of the Masses. Second, I will suggest that Revolt may have planted some of the seeds of Atlas Shrugged. Third, I will follow up on suggestion of Louis Torres and Michelle Marder Kamhi that Ortega’s 1957 book On Love may have influenced Rand’s concept of “sense of life.”

My aim is to throw light on the development of Ayn Rand’s thought. This is not the forum or format for mounting a full-scale defense of my thesis, but I will be content simply to encourage more people to read Ortega’s work.

The Noble and the Base

Ortega upholds a “radically aristocratic interpretation of history.” He does not argue that society ought to be aristocratic, nor is he an apologist for actual aristocracies. Instead, he claims that “human society is always . . . aristocratic by its very essence, to the extreme that it is a society in the measure that it is aristocratic, and ceases to be such when it ceases to be aristocratic” (Revolt, 20). All societies are “aristocratic” insofar as their existence depends upon small elites of superior individuals. This superiority exists along a number of dimensions.

In modern technological society, the most apparent distinction between elite and masses is drawn in terms of technological expertise. As technology advances, the very existence of more and more people comes to depend upon technologies which can be understood by a smaller and smaller percentage of the population.

ortega2.jpgOrtega clearly appreciates the value of modern technology and admires the skills of those who develop and apply it. But he does not think that technocrats constitute a true elite. In fact, he tends to regard them merely as mass men with high IQs—clever barbarians, indispensable barbarians, but barbarians nonetheless. Ortega also thought that the progress of industrialism and technology would bring about the worst form of mass society: a global and homogeneous mass society.

Technicians are not the highest type of man, because there is something higher than technical knowledge: the wisdom needed to use technique rightly. “We live at a time when man believes himself fabulously capable of creation, but he does not know what to create. Lord of all things, he is not lord of himself.” Modern technical man is in the same situation as the young Louis XV: “He had all the talents except the talent to make use of them” (Revolt, 44).

But how does one acquire wisdom? Here Ortega reveals his debts to the ancient Greeks. His answer has three aspects. First is liberal education, which is comprehensive rather than specialized and focuses upon moral rather than technical issues. Second is apprenticeship in living traditions of practical reason and moral judgment, such as jurisprudence, statecraft, and all-round good judgment. Third is a spiritual attitude: the openness of the soul toward ideals that transcend it and a restless, erotic drive to pursue them.

Ortega calls this spiritual orientation “nobility.” It is primarily discussed in chapter seven, “Noble Life and Common Life, or Effort and Inertia”:

The select man, the excellent man is urged, by interior necessity, to appeal from himself to some standard beyond himself, superior to himself, whose service he freely accepts. . . . we distinguished the excellent man from the common man by saying that the former is the one who makes great demands upon himself, and the latter the one who makes no demands upon himself, but contents himself with what he is, and is delighted with himself. . . . it is the man of excellence who lives in essential servitude. Life has no savour for him unless he makes it consist in service to something transcendental. Hence he does not look upon the necessity of serving as an oppression. When, by chance, such necessity is lacking, he grows restless and invents some new standard, more difficult, more exigent, with which to coerce himself. This is life lived as a discipline—the noble life. Nobility is defined by the demands it makes on us—by obligations, not by rights. Noblesse oblige. “To live as one likes is plebeian; the noble man aspires to order and law” (Goethe). (Revolt, 63)

For me . . . nobility is synonymous with a life of effort, ever set on excelling itself, in passing beyond what one is to what one sets up as a duty and an obligation. In this way the noble life stands opposed to the common or inert life, which reclines statically upon itself, condemned to perpetual immobility, unless an external force compels it to come outside itself. Hence we apply the terms mass to this kind of man—not so much because of his multitude as because of his inertia. (Revolt, 65)

Ortega is essentially restating Nietzsche’s contrast between the “overman”—the man oriented to constant self-surpassing—and the “last man,” who is characterized by complacency, contentment, and inertia. The noble soul—a soul open to and oriented toward ideals—is the essential characteristic of the true aristocrat. By contrast, mass man is characterized by a soul that is “closed” to anything lofty and ideal. He does not guide his actions by looking up (to the ideal), but by looking down (to appetite or expediency) and to the side (to the opinions of his fellow mass men). Because the noble man orients himself by ideals, he is perpetually dissatisfied with himself and strives unceasingly for perfection. Because mass man orients himself by appetite, expediency, and opinion, he is characterized by smugness and contentment. Noble man’s orientation toward ideals that transcend the present gives him an external perspective on the present. This grants him a measure of intellectual liberty: relative freedom from prejudice, opinion, and convention. He has the courage to think for himself. Mass man, by contrast, has no critical distance from the present. Hence he tends toward relativism, jingoism, conventionality, and conformity. Following Nietzsche, Ortega holds that human vitality requires striving for transcendent goals. Noble man, therefore, is truly alive, while mass man is decadent and devitalized.

Rand’s Reaction to Ortega

In an entry in her first philosophical journal dated May 15, 1934, Ayn Rand discusses the first of the passages on nobility quoted above:

In regard to The Revolt of the Masses: Isn’t it a terrible generalization—that can be interpreted in too many different ways—to say that a “noble” man strives to serve and obey, and the “mass” man to do as he pleases?

If what is meant is the noble man’s servitude to his own standards and ideas—is that to be called servitude? If the standards are his, isn’t he doing precisely what he pleases? No truly noble man is going to obey standards set for him by someone else. That is the action of the mass man. It is the mass man who cannot do as he wishes, because he has no wishes; he has to have his standards—or the nearest to that word that he can come—dictated to him. (Journals of Ayn Rand, 70)

This looks like a critique, but in fairness to Ortega, it should be noted that Rand agrees with the substance of his thought and is quarreling only with his expression of it. When Ortega speaks of the noble man’s service and obedience, he is talking about serving and obeying the ideals and values he has chosen for himself. So at bottom he is merely obeying himself. When Ortega characterizes the mass man as doing what he pleases, he means following appetite, expediency, and public opinion. Rand’s “critique” consists merely in pointing out that, in a different sense of the term, the noble man “does what he pleases” and the mass man does not. In a different sense of the term, the mass man is “servile” and the noble man is not. In fairness to Rand, however, this kind of wordplay is very common in journals, where one “thinks out loud” and turns ideas over in one’s mind to assimilate them.

Evidence that Rand did assimilate some of Ortega’s ideas can be found in Rand’s journal entry for the very next day.

Ortega, Rand, and the Crisis of Liberal Democracy

In The Revolt of the Masses, Ortega claims that the rise of mass man is a product of three factors which came together in the 19th century: “liberal democracy, scientific experiment, and industrialism. The two latter may be summed up in one word: technicism” (Revolt, 56). Like Rand, Ortega was a great admirer of the 19th century. Yet, like Rand, he thought that it contained the means of its own destruction:

. . . by submitting the seed of humanity to the treatment of two principles, liberal democracy and technical knowledge, in a single century the species in Europe has been triplicated [from 180 to 460 million].

Such an overwhelming fact forces us, unless we prefer not to use our reason, to draw these conclusions: first, that liberal democracy based on technical knowledge is the highest type of public life hitherto known; secondly, that that type may not be the best imaginable, but the one we imagine as superior to it must preserve the essence of those two principles, and thirdly, that to return to any forms of existence inferior to that of the XIXth Century is suicidal.

Once we recognise this . . . we must then rise up against the XIXth Century. If it is evident that there was in it something extraordinary and incomparable, it is not less so that it must have suffered from certain radical vices, certain constitutional defects, when it brought into being a caste of men—the mass man in revolt—who are placing in imminent danger those very principles to which they owe their existence. (Revolt, 52)

One principle to which the masses owe their existence is limited government. Ortega claims that limited government arises from the pagan aristocratic virtues of magnanimity, generosity, and honorableness in dealing with one’s political opponents:

The political doctrine which has represented the loftiest endeavour towards common life is liberal democracy. . . . Liberalism is that principle of political rights, according to which the public authority, in spite of being all powerful, limits itself. . . . Liberalism—it is well to recall this today—is the supreme form of generosity; it is the right which the majority concedes to minorities and hence it is the noblest cry that has ever resounded on this planet. (Revolt, 76)

Unfortunately for liberalism, these virtues are in short supply among the masses.

Like all classical liberals, Ortega regarded government as merely a means for coordinating independent human activities. Mass man, however, resents the activity, independence, self-restraint, personal responsibility, and risk-taking required by liberalism. Thus he demands that the state be more active so that he can be more passive. This sets in motion a tragic process of inversion, which Ortega discusses in Revolt chapter 13, “The Greatest Danger, the State”:

Is the paradoxical, tragic process of Statism now revealed? Society, that it may live better, creates the State as an instrument. Then the state gets the upper hand and society has to live for the State. . . . This is what State intervention leads to: the people are converted into fuel to feed the mere machine which is the State. The skeleton eats up the flesh around it. The scaffolding becomes the owner and tenant of the house. (Revolt, 122)

Ortega believed that the magnificent machinery of 19th century liberalism and capitalism was ultimately undermined by its moral code, and when this code itself collapsed, European civilization succumbed to nihilism. In the last chapter of Revolt, Ortega writes:

This is the question: Europe has been left without a moral code. It is not that the mass-man has thrown over an antiquated one in exchange for a new one, but that at the centre of his scheme of life there is precisely the aspiration to live without conforming to any moral code. (Revolt, 187)

Europe is now reaping the painful results of her spiritual conduct. She has adopted blindly a culture which is magnificent, but which has no roots. (Revolt, 189)

Although Ortega is cagey about naming the source of this nihilism, here too he is a follower of Nietzsche. The problem is Christianity, the very first revolt of the masses—the metaphysical and moral revolt which made possible the social and political revolt, including the nihilistic negation of Christianity itself. The solution, then, is a new moral code, which somehow weds pagan Greece’s aristocratic and vital ethic of self-actualization to 19th-century liberalism.

The Fountainhead of The Fountainhead?

José Ortega y Gasset - La Rebelión de las Masas.jpgAyn Rand’s philosophical journal for May 16, 1934, begins with a passage by the American journalist Alexander Wolcott contrasting the cultural atmosphere of the Soviet Union with the West. It closes with a passage copied out from the last chapter of The Revolt of the Masses. Between them, Rand wrote two remarkable paragraphs:

The new conception of the State that I want to defend is the State as a means, not an end; a means for the convenience of the higher type of man. The State as the only organization. Within it-all have to remain individuals. The State, not as a slave of the great numbers, but precisely the contrary, as the individual’s defense against great numbers. To free man from the tyranny of numbers. (Journals, 73–74)

This passage reflects Ortega’s ideas and even his language. Rand takes up Ortega’s contrast between the state as means and the state as end. Rand even follows his penchant for capitalizing the word “State.” (This distinction was not, of course, invented by Ortega. But the fact that Rand uses it alongside a passage from Revolt is good evidence that Ortega was her point of departure.) Rand then develops this initial distinction in terms of Ortega’s distinction between the masses and the elite—“the great numbers” and “the higher type of man.” Ortega would, furthermore, agree that the proper aim of the state is to free men from one another, allowing extraordinary individuals to pursue excellence.

Rand’s second paragraph develops this theme:

The fault of liberal democracies: giving full rights to quantity (majorities), they forget the rights of quality, which are much higher rights. Prove that differences of quality not only do exist inexorably, but also should exist. The next step—democracy of superiors only. This is not possible without a very high and very powerful sense of honor. This, in turn, is not possible without a set of values from which this honor is to be derived. The new set of values: supreme egoism. (Journals, 74)

This paragraph also reflects Ortega’s ideas and language. Like Ortega, Rand is concerned with the crisis of “liberal democracy.” Like Ortega, Rand sees this crisis as the rise of the masses. Like Ortega, Rand describes this as a conflict between the rights of “quality” and “quantity” (cf. Revolt, 13–14). Like Ortega, Rand thinks that the survival of liberal democracy depends upon rule by the best. Rule by the best is liable, however, to degenerate into illiberalism unless the rulers have a “very high and very powerful sense of honor.” Like Ortega, Rand thinks that this sense of honor requires a new moral code radically different from Christianity and its secular offshoots.

It is interesting that the journal entries where Rand discusses Ortega contain her first known discussions of the necessity of creating a new, egoistic moral code for liberal democracy—a system she would later call capitalism. On December 4, 1935, Rand began writing notes for The Fountainhead. In these notes, she makes it clear that her aim is precisely to create such a moral code. Consider, for example, this passage from the notes of December 22, 1935:

If all of life has been brought down to flattering the mob, if those who can please the mob are the only ones to succeed—why should anyone feel any high aspirations and cherish any ideals? The capitalistic world is low, unprincipled, and corrupt. But how can it have any incentive toward principles if its ideology has killed the only source of principles—man’s “I”? Christianity has succeeded in eliminating “self” from the world of ethics, by declaring “ethics” and “self” as incompatible. But that self cannot be killed. It has only degenerated into the ugly modern struggle for material success at the cost of all higher values, since these values have been outlawed by the church. . . . Until man’s “self” regains its proper position, life will be what it is now: flat, gray, empty, lacking in all beauty, all fire, all enthusiasm, all meaning, all creative urge. That is the ultimate theme of the book—Howard Roark as the remedy for all modern ills. (Journals, 84)

While it would be a mistake to reduce Ayn Rand to a Frankenstein monster, patched together from the disjecta membra of the philosophical tradition, it would be equally erroneous to reject the possibility that she was influenced by other thinkers. Even the most original and singular philosopher develops in dialogue with the world and other philosophers. It is seldom possible to make an airtight case for intellectual influence, but if Rand first conceived the moral project of The Fountainhead—and all of her subsequent works—while writing her journal entries for May 15 and 16, 1934, she did so in dialogue with Ortega.

The Atlas Behind Atlas Shrugged?

Clear proof that Ortega’s impression on Rand was powerful enough to last more than a decade is found in her notes for Atlas Shrugged dated April 10th, 1946. In a list of “Characters needed,” Rand first sketches Hugh Akston, the philosophical mentor of John Galt:

The philosopher. A kind of Ortega y Gasset—vaguely. A kind of Aristotle if he came back to life today. Or even Thomas Aquinas. (Journals, 405)

The use of the word “vaguely” in this passage probably indicates some hesitation on Rand’s part. At this point in her development, Rand was moving away from such Continental influences as Nietzsche and Ortega toward Aristotle and Aquinas. This is borne out by the fully-developed character of Hugh Akston, who teaches such Aristotelian principles as “Everything is something” and “By the essence and nature of existence, contradictions cannot exist.” It may, however, be the case that Ortega’s distinguished and aristocratic persona influenced Rand’s characterization of Akston the man. But Ortega was far too suave to be imagined running a diner.

There is another connection between Ortega and Atlas Shrugged, this one far more important to the book’s central theme. Throughout The Revolt of the Masses, Ortega stresses the tendency of mass man to ignorantly undermine the conditions of his very existence:

. . . the common man, finding himself in a world so excellent, technically and socially, believes that it has been produced by nature, and never thinks of the personal efforts of highly-endowed individuals which the creation of this new world presupposed. Still less will he admit the notion that all these facilities still require the support of certain difficult human virtues, the least failure of which would cause the rapid disappearance of the whole magnificent edifice. (Revolt, 58)

My thesis, therefore, is this: the very perfection with which the XIXth Century gave an organisation to certain orders of existence has caused the masses benefited thereby to consider it, not as an organised, but as a natural system. Thus is explained and defined the absurd state of mind revealed by these masses; they are only concerned with their own well-being, and at the same time they remain alien to the cause of that well-being. As they do not see, behind the benefits of civilisation, marvels of invention and construction which can only be maintained by great effort and foresight, they imagine that their role is limited to demanding these benefits peremptorily, as if they were natural rights. In the disturbances cause by scarcity of food, the mob goes in search of bread, and the means it employs is generally to wreck the bakeries. This may serve as a symbol of the attitude adopted, on a greater and more complicated scale, by the masses of to-day towards the civilisation by which they are supported. (Revolt, 59–60)

If one wished to offer concrete illustrations of these principles—the dependence of modern civilization upon the moral virtues and technical expertise of small elites, the failure of the masses and their political leaders to appreciate this fact, the grotesque injustice of the masses oppressing the elites who make their lives possible, and the destruction that would result if the elites simply . . . disappeared—could one do any better than Atlas Shrugged?

Rand, Ortega, and “Sense of Life”

There is conclusive evidence that Ayn Rand read The Revolt of the Masses because she quotes it in her philosophical journals for May 15 and 16, 1934, and there is good reason to think that Ortega influenced key ideas expressed in The Fountainhead and Atlas Shrugged. The publicly available materials do not, however, offer conclusive evidence that Rand read any other works by Ortega.

Nevertheless, a circumstantial case can be made, based on doctrinal comparisons, for the thesis that Ayn Rand’s concept of “sense of life” was influenced by Ortega, specifically his book The Modern Theme, published in America 1933 and his essay “The Role of Choice in Love,” published in English in 1957 in the volume On Love: Aspects of a Single Theme.

I am not the first person to suggest that Rand’s concept of sense of life is indebted to Ortega. In 1991 and 1992, Louis Torres and Michelle Marder Kamhi published a series of essays in Aristos entitled “Ayn Rand’s Philosophy of Art: A Critical Introduction.” In a note, Torres and Kamhi call attention to Ortega’s On Love. (They credit Peter Saint-Andre for calling the passage to their attention.)

The phrase “sense of life” (sentimiento de la vida) is not uncommon in Spanish literature and philosophy. Indeed, the most famous work of Spanish philosophy after Revolt is Miguel de Unamuno’s The Tragic Sense of Life (Del Sentimiento Tragico de la Vida), which has been in print in English since its first translation in 1921. (Rand appends the following P.S. to a letter to Frank Lloyd Wright dated October 10, 1946: “No, I have not read The Tragic Sense of Life by Unamuno, but I shall get it and read it” [The Letters of Ayn Rand, 118]. Unamuno and Rand is a topic for another essay.) 

Rand on Sense of Life

In her essay “Philosophy and Sense of Life” (reprinted in The Romantic Manifesto), Ayn Rand places both philosophy and sense of life in the genus of world views, comprehensive accounts of reality. A sense of life is a largely subconscious, implicit, and unarticulated world view, whereas a philosophy is a conscious, explicit, and articulated world view. Rand’s fullest definition of sense of life characterizes it as “a pre-conceptual equivalent of metaphysics, an emotional, subconsciously integrated appraisal of man and of existence. It sets the nature of a man’s emotional responses and the essence of his character” (Romantic Manifesto, 25).

There is an evaluative dimension to a sense of life: “The key concept, in the formation of a sense of life, is the term ‘important.’ It is a concept that belongs to the realm of values, since it implies an answer to the question: Important—to whom?” Rand claims that the concept of importance does not pertain to specifically moral values, but to something more fundamental: “It pertains to that aspect of metaphysics which serves as a bridge between metaphysics and ethics: to a fundamental view of man’s nature” which serves as “the base of ethics.”

Rand describes a sense of life as an “emotional” world view, whereas a philosophy is a “conceptual” world view. She claims that “a sense of life is formed by a process of emotional generalization which may be described as a subconscious counterpart of a process of abstraction. . . . But it is a process of emotional abstraction: it consists of classifying things according to the emotions they invoke.” By contrast, a philosophy is formed by a conscious process of abstraction. (It is not exactly clear how a sense of life can be formed by means of emotions, for Rand’s theory that emotions are based upon implicit value judgments means that whenever there are emotions there is already an implicit world view, a sense of life.)

Whereas many people can share one and the same philosophy, a sense of life is as unique as each individual. Like people, senses of life can be similar, but never the same:

A sense of life always retains a profoundly personal quality; it reflects a man’s deepest values; it is experienced by him as a sense of his own identity. A given person’s sense of life is hard to identify conceptually, because it is hard to isolate: it is involved in everything about that person, in his every thought, emotion, action, in his every response, in his every choice and value, in his every spontaneous gesture, in his manner of moving, talking, smiling, in the total of his personality. It is that which makes him a “personality.”

Rand also holds that the process of maturation requires that we transform our unique and individual senses of life into a conscious, articulate, rational philosophy—preferably the one true philosophy. Rand should, however, have explained how this process need not entail a progressive loss of individuality as one’s ideas (and hence one’s personality) move toward those of the one true philosopher.

Rand goes on to claim that there are:

. . . two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art. . . . Love is a response to values. It is with a person’s sense of life that one falls in love—with that essential sum, that fundamental stand or way of facing existence, which is the essence of personality. One falls in love with the embodiment of the values that formed a person’s character, which are reflected in his widest goals or smallest gestures, which create the style of his soul. . . . It is one’s own sense of life that acts as the selector, and responds to what it recognizes as one’s own basic values in the person of another.

Art is a sensuous concretization of the artist’s sense of life, “a selective re-creation of reality according to an artist’s metaphysical value-judgments.” When one encounters a work of art, “It is the viewer’s or reader’s sense of life that responds . . . by a complex, yet automatic reaction of acceptance and approval, or rejection and condemnation” (“Art and Sense of Life,” Romantic Manifesto, 35). 

Art and “Sense of Life” in Ortega’s Modern Theme

Just as Rand says that there are “two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art,” Ortega chiefly employs the concept of sense of life and the related concept of “vital sensibility” (“sensibilidad vital”) in his writings on love and art.

For instance, in Ortega’s third book The Modern Theme, first published in 1923, he sketches the foundations of his life-centered, vitalist philosophy of man and culture. Here the formative influence of Nietzsche is most evident. Both in language and substance, the book brings Ayn Rand to mind. Since it was published in America only a year before Rand read Revolt, it is certainly possible that Rand read it too. Ortega speaks of “individualism” and “collectivism,” of “moral codes” and “hierarchies of values.” He likens abstract thought to “algebra.” He seeks to ground his conceptions of reason, value, and culture in man’s nature as a living being. He defines his conception of “vital reason” in contradistinction to the false dichotomy of rationalism and relativism. He describes rationalism in terms that strongly resemble Rand’s critique of what David Kelley calls “diaphanous” reason, i.e., “pure” consciousness without identity. Instead, he treats reason as a biological activity, likening it to the digestive system. Yet he excoriates relativistic forms of naturalism for denying the objectivity and transcendence of values. And he speaks of “sense of life.”

In his first chapter, “The Concept of the Generation,” Ortega sets out the fundamental concept of his philosophy of history: “vital sensibility”:

Changes of an industrial or political nature are superficial: they depend upon ideas, upon contemporary fashions in morals and aesthetics. But ideology, taste and morality in their turn are no more than consequences or demonstrations of the root feeling that arises in the presence of life, the sensations of existence in its undifferentiated totality. What we are going to call vital sensibility is the primary phenomenon of history and the first we should have to define in order to understand a particular age” (The Modern Theme, 13).

Here Ortega uses “vital sensibility” to refer to a tacit, unarticulated world view, though unlike Rand he refers to a collective world view, a Zeitgeist, not an individual world view.

The actual phrase “sense of life” appears in the ninth chapter, “Signs of the Times,” in the midst of a discussion of modern art: “This revolutionary attitude to art reveals one of the most widespread features in the new reaction to existence: it is what I long ago called the sense of life as a sport and as a festivity” (The Modern Theme, 82).

But is it plausible that the mere usage of “sense of life” in a discussion of art could have made an impression on Rand? I believe so, because Ortega was quite well-known for his views on aesthetics. Two years after The Modern Theme, in 1925, Ortega published The Dehumanization of Art, an entire book on modern art. This book was published in English in 1930 and was one of Ortega’s best-known works. If Rand heard of Revolt, then she likely heard of Dehumanization as well. Thus, if Rand did read The Modern Theme, Ortega’s remarks on modern art would probably have drawn her attention. (Although Dehumanization was sought out and read as simply an attack on modernism, Ortega’s attitude was more complex and subtle. He disapproved of the content of modern art, but thought that it represented a vital insurrection against a devitalized, decadent, and reified cultural establishment.) 

Love and “Sense of Life” in Ortega’s On Love

The Modern Theme contains the term “sense of life” and the concept of “vital sensibility,” which is an implicit collective world view. Ortega’s essay “The Role of Choice in Love” from On Love does not use the phrase “sense of life,” but it does speak of a completely individualized implicit world view which he terms “metaphysical sense” (sentimiento, the same term in “sense of life,” but translated here as “sentiment”). This sense lies at the core of one’s personality and is most clearly manifested in love.

Ortega begins by discussing the role of value judgments in general in the constitution of the personality:

The essential core of our individuality is not fashioned from our opinions and experiences; it is not founded upon our temperament, but rather upon something more subtle, more ethereal and independent of these. We are, more than anything else, an innate system of preferences and distastes. Each of us bears within himself his own system, which to a greater or lesser degree is like that of the next fellow, and is always rigged and ready, like a battery of likes and dislikes, to set us in motion pro or contra something. The heart, an acceptance and rejection machine, is the foundation of our personality. (On Love, 79)

The only difference between Ortega and Rand is Ortega’s reference to “innate” preferences—a notion which Rand at first embraced and later rejected.

Because of the human penchant for deceiving both self and others, our deepest preferences are revealed more reliably by our deeds than by our words, and the most revealing deed of all is falling in love:

There are situations, moments in life, in which, unawares, the human being confesses great portions of his ultimate personality, of his true nature. One of these situations is love. In their choice of lovers both the male and the female reveal their essential nature. The type of human being which we prefer reveals the contours of our heart. Love is an impulse which springs from the most profound depths of our beings, and upon reaching the visible surface of life carries with it an alluvium of shells and seaweed from the inner abyss. (On Love, 82)

Ortega then connects love to our deepest values, which he calls our “metaphysical sense”:

The need for love is one of the most inward [psychological themes]. Probably, there is only one other theme more inward that love: that which may be called “metaphysical sentiment,” or the essential, ultimate, and basic impression which we have of the universe. This acts as the foundation and support for our other activities, whatever they may be. No one lives without it, although its degree of clarity varies from person to person. It encompasses our primary, decisive attitude toward all of reality, the pleasure which the world and life hold for us. Our other feelings, thoughts, and desires are activated by this primary attitude and are sustained and colored by it. Of necessity, the complexion of our love affairs is one of the most telling symptoms of this primogenital sensation. By observing our neighbor in love, we are able to deduce his vision or goal in life. (On Love, 86–87)

The substantive and terminological parallels between Rand’s and Ortega’s discussions of art, love, and sense of life are striking. Both use the phrase “sense of life.” Both define it as a tacit, pre-conceptual world view, a “metaphysics.” Both give it special prominence in their analyses of art and love. Of course intellectual parallels are not necessarily products of influence. After all, parallel lines do not meet. In this case, however, we know that Rand did “meet” Ortega once, when she read The Revolt of the Masses, and this encounter helped her formulate crucial ideas in The Fountainhead and Atlas Shrugged. This greatly increases the likelihood that Ortega was a formative influence on Rand’s conception of sense of life as well.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/06/ayn-rand-and-ortega-y-gasset/

URLs in this post:

[1] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/06/Jose_Ortega_y_Gasset.jpg

vendredi, 19 juin 2015

Die Idee der Souveränität wieder mit Leben füllen

ef672d17.jpg

Die Idee der Souveränität wieder mit Leben füllen

Eine multipolare Welt braucht Regeln für ein friedliches Zusammenleben

von Karl Müller

Ex: http://www.zeit-fragen.ch

Die Tatsache, dass das Zeitalter der «einzigen Weltmacht» vorüber ist, ist nicht mehr von der Hand zu weisen. Es ist nicht mehr zu übersehen, dass die Welt «multipolar» geworden ist, es also keine Hegemonialmacht mehr mit Zugriff auf die ganze Welt gibt. China, Russland, die Staatenwelt Lateinamerikas, Asiens und auch Afrikas folgen nicht mehr den Vorgaben aus Washington. Selbst in Europa mehren sich Stimmen, die mehr Eigenständigkeit fordern.


Augenfällig zeigt dies ein vor kurzem erschienenes und sehr lesenswertes Buch des langjährigen Chefredakteurs der Parteizeitung der bayrischen CSU und engen Vertrauten des ehemaligen Parteivorsitzenden Franz Josef Strauss, Wilfried Scharnagl. Scharnagl hatte schon mit seinem 2012 erschienenen Buch «Bayern kann es auch allein. Plädoyer für den eigenen Staat» viel Aufmerksamkeit gefunden. Sein neues Buch hat den Titel «Am Abgrund. Streitschrift für einen anderen Umgang mit Russland». Dieses Buch zeichnet sich nicht nur durch eine nachdenkenswerte und um Verstehen bemühte Betrachtung der Politik Russlands, sondern auch durch eine solide Kritik insbesondere an der Politik der USA und an einem blinden Gehorsam der EU- und der deutschen Politik gegenüber den Direktiven aus Washington aus.


Indes hat der Übergang zu einer multipolaren Welt unsere Welt noch nicht sicherer und friedlicher gemacht. Dies zeigt – für uns Europäer räumlich am nächsten gelegen – die Situation in der Ukraine und nun auch in Mazedonien. Für beide Länder ist der Ausgang der Entwicklung derzeit offen. Nicht offen ist hingegen, dass die Auseinandersetzungen eine Heftigkeit haben, die nie wieder gutzumachende menschliche Opfer fordert. Die Toten in der Ukraine und in Mazedonien können nicht wieder zum Leben erweckt werden. Nur Scharlatane und Hasardeure sehen darin Kollateralschäden eines weltgeschichtlichen Wandels.


Dass die mazedonische Regierung nun doch vorgezogenen Neuwahlen zugestimmt und das Einverständnis mit einer Trassenführung für die russisch-türkische Gaspipeline «Turkish Stream» doch auf Eis gelegt und von einem Vertrag zwischen der EU und Russland abhängig gemacht hat, kann man verschieden bewerten. Sicher aber ist, dass die Entwicklungen im Fluss sind und auch für Mazedonien keiner mit Gewissheit sagen kann, was morgen sein wird.


Es gibt «Menschenrechts»-Aktivisten, die die Situation in Mazedonien in den dunkelsten Farben malen. Ein Beispiel ist ein Beitrag von Xhabir Deralla im Osteuropamagazin Ostpol vom 20. Mai. Solche Stimmen sekundieren eine EU, welche die Oberaufsicht über Mazedonien beansprucht – obwohl Mazedonien noch gar kein EU-Mitglied ist. Bezeichnend ist, dass der die Verhandlungen mit Regierung und Opposition in Mazedonien führende EU-Kommissar Johannes Hahn nun, nach dem Einknicken der mazedonischen Regierung, von einer weiter bestehenden «euroatlantischen Perspektive» («Neue Zürcher Zeitung» vom 3. Juni) für das Land sprach. So deutet sich an, in welchen Denkschablonen (Wir = EU + USA) in Brüssel noch gedacht wird.


Hinzu kommt der wohl massive direkte Einfluss der USA auf die Geschehnisse in Mazedonien wie auf dem gesamten europäischen Balkan. Man lese dazu die am 4. Juni veröffentlichte und sehr aufschlussreiche Analyse «Mazedonien im Visier» (https://buergerstimme.com/Design2/2015/06/mazedonien-im-visier/). Hier sei nur ein Zitat wiedergegeben, das bezeichnend ist: «Einen riesigen Platz auf dem Hügel, der die Stadt beherrscht, hat die US-Botschaft für sich genommen. Neben den sichtbaren Objekten von beeindruckender Grösse erstreckt sich die Botschaft noch acht Stockwerke unter der Erde, die von den Amerikanern gebaut wurden. Die Bewohner von Skopje lästern, dass das bescheidene zweistöckige Gebäude der Botschaft der Russischen Föderation, das zwischen einem Wohnhaus und einem Hotel in einer Seitenstrasse liegt, eher an ein Paddelboot gegenüber dem amerikanischen Flugzeugträger von Botschaft erinnert.»


Andererseits ist bei «Sputniknews», der russischen Nachrichtenagentur, am 3. Juni zu lesen: «Turkish Stream: Europäer buhlen um Pipeline-Anschluss.» Wenn es stimmt, was hier berichtet wird, kann die russische Regierung in aller Ruhe die Entwicklung abwarten. Es gibt verschiedene Alternativen zu einer Trassenführung durch Mazedonien. Nach wie vor begehren viele europäische Staaten das russische Gas.
Wie der anhaltende Konflikt in der gegenwärtigen multipolaren Welt weitergehen wird, ist offen. Darauf zu warten, dass sich der Stärkere durchsetzt oder die Probleme schon von alleine lösen, kann keine Perspektive sein. Im Gegenteil, ganz dringend braucht es Überlegungen, wie von allen Seiten akzeptierte Regeln gefunden, formuliert und festgeschrieben werden, die auch in dieser Welt ein friedliches Zusammenleben ermöglichen und garantieren.


Schon während des Zweiten Weltkriegs und dann vor allem in den Wochen nach dem Ende des Krieges in Europa waren viele Verantwortliche in der Welt – nach dem gescheiterten Völkerbund – zum zweiten Mal darum bemüht, eine Grundlage dafür zu schaffen, dass die Welt auch unter den Bedingungen der Multipolarität eine friedliche bleibt beziehungsweise wird und dass ein Schrecken wie der des Weltkriegs künftig vermieden wird. Die führenden Köpfe der Welt gingen damals nicht von einer diktatorisch herrschenden Weltregierung mit Allmacht aus, sondern von souveränen Nationen, die sich über die Grundlagen der kommenden Weltordnung – bei allem Respekt vor unterschiedlichen ­politischen Systemen und Gesellschaftsordnungen – einig sind. Dieses Prinzip bringt – bei allem Tribut an die Herrschaftswünsche der Siegermächte des Krieges – die Charta der Vereinten Nationen vom 26. Juni 1945 zum Ausdruck.


Was hatte die Welt aus beiden Weltkriegen gelernt? Es war das Selbstbestimmungsrecht der Völker, es war die Souveränität der Bürger und der Staaten, die während der Kriege mit Füssen getreten worden waren. Dies sollte nie mehr geschehen. Als unverzichtbarer Wesenszug einer friedlichen und gerechten Weltordnung galt deshalb die Anerkennung des Selbstbestimmungsrechts der Völker und der staatlichen Souveränität und Integrität. Das sollten die Wesensbestandteile des modernen Völkerrechts sein.
Aber auch 45 Jahre später, nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes wurden diese Prinzipien nicht mit vollem Leben gefüllt, so wie es möglich gewesen wäre und wofür es, zum Beispiel mit der Charta von Paris, auch vielversprechende Ansätze gab. Statt dessen sah sich der Westen als Sieger des Kalten Krieges, sprach von einem «Ende der Geschichte» und meinte damit seine dauerhafte und alles Recht ignorierende Alleinherrschaft. In der Folge wurde vom westlichen Bündnis (USA + Nato + EU) das Völkerrecht immer wieder gebrochen.


Aber auch mit dem Übergang zur multipolaren Welt im 21. Jahrhundert gibt es bislang keinen sicheren und allseits akzeptierten Garanten des Völkerrechts, des Selbstbestimmungsrechts und der Souveränität.


Die Ukraine und Mazedonien zeigen zudem, dass korrupte Regierungen besonders anfällig für «farbige Revolutionen» sind. Die Strategen im Hintergrund können an berechtigte Kritik der Bürger anknüpfen und diese in ihre Bahnen lenken. Dies ist kein Grund, auf andere mit dem Finger zu zeigen. Im Gegenteil: Welche derzeitige Regierung kann von sich behaupten, keine «Leichen im Keller» zu haben? Um so mehr braucht es den souveränen Bürger, der in seinem Umfeld und seinem Gemeinwesen für Ordnung sorgt, bevor ihm eine «neue Ordnung» aufgezwungen wird, die den Interessen anderer dient. Wenn das Selbstbestimmungsrecht der Völker unverzichtbar zur staatlichen Souveränität gehört, dann braucht es vor allem den souveränen Bürger, der sich als Ausgangspunkt und Träger der Souveränität seines Gemeinwesens, seines Staates, seiner Nation sieht und verhält.


Aber auch die Regierungen der Staatengemeinschaft dürfen nicht länger dabei zuschauen, wie Grossmächte um Macht und Einfluss ringen und dabei Schäden hervorrufen, die jetzt schon immens sind. Alle Regierungen der Welt müssen dazu aufrufen und sich dafür einsetzen, dass wir zum Völkerrecht zurückkehren und die neue multipolare Welt eine Friedensordnung der Freiheit und der Souveränität erhält.    •

«Darüber hinaus geht es – Stichwort Weltordnung – um einen neuen Geist und einen neuen tragenden Rahmen zwischen Ost und West. Der Streit um Militärbündnisse hätte bei der historischen Wende vor einem Vierteljahrhundert beendet werden können. Das wurde versäumt. Jetzt muss, wenn auch mit überflüssiger Verspätung, endlich eine neue Friedensordnung in einer neuen Welt geschaffen werden. Der Abgrund einer Kriegsgefahr darf sich, wie jetzt im Streit um die Ukraine, nie wieder auftun. Eu­ropa und Amerika auf der einen und Russland auf der anderen Seite müssen ein Fundament für einen dauerhaften Interessenausgleich und ein vertrauensvolles Miteinander finden.»

Wilfried Scharnagl

mardi, 16 juin 2015

Un juste éloge du populisme

popul.jpg

Un juste éloge du populisme

Pierre Le Vigan
lEx: http://metamag.fr

popu2.jpgTrois ans après la parution de L’éloge du populisme par Vincent Coussedière, ce que les médias appellent le « danger » du populisme, ou la « marée noire » du populisme n’a cessé de prendre de l’ampleur. Occasion de revenir sur ce thème. Le populisme est souvent défini comme la démagogie dans la démocratie. C’est à peu de choses près la définition de Pierre-André Taguieff. Et s’il était autre chose ? Et si c’était l’irruption du peuple dans la politique, quand le peuple juge que ses dirigeants ne sont pas à la hauteur ? C’est l’hypothèse défendue par le philosophe Vincent Coussedière. Comme auparavant Chantal Delsol (Populisme. Les demeurés de l’histoire),mais en apportant un éclairage neuf, Vincent Coussedière réhabilite le populisme. Le réduire à de la démagogie est ne pas voir son essence. Le populisme est une protestation qui apparaît quand les hommes politiques ne font plus de politique. C’est pourquoi on ne peut donner au populisme un contenu précis : le populisme n’est pas inévitablement xénophobe, il n’est ni ultra-libéral, même s’il comprend les difficultés du petit patronat, ni socialiste, même si ses électeurs sont souvent ouvriers ou modestes salariés. Le populisme vote aujourd’hui souvent Front national, ou ne vote pas, mais il pourrait voter autre chose si tel parti qui a ses préférences s’avérait aussi politicien et surtout aussi impuissant que les autres à résoudre les problèmes du pays. 


Le populisme est avant tout une protestation contre le mépris du peuple par les élites, une réaction de défense contre ce qui est vécu comme une agression. Le gauchisme sociétal et l’européisme ont en effet convergé et fusionné. Le Monde et Libération représentent le fruit intellectuel de leur unification. Il est désormais de bon ton de se méfier du peuple. Les modes de scrutin sont modifiés en fonction de nécessités tactiques à court terme (modifications qui peuvent s’avérer à double tranchant). Méprisé par les élites, dont le bilan n’est pourtant pas fameux depuis plus de trente ans, le peuple se sent dépossédé de sa liberté de choisir son avenir. 


Le populisme « correspond à ce moment de la vie des démocraties, où le peuple se met à contrecoeur à faire de la politique, parce qu’il désespère de l’attitude des gouvernants qui n’en font plus ». C’est pourquoi l’idée que le populisme est une protestation contre les « dérives monarchiques » du pouvoir ou contre des gouvernants pas assez « proches des gens » est un contresens complet. Le peuple aimerait bien que nos gouvernants soient vraiment « monarques », au sens de souverains de la nation France. Il constate qu’ils ne maîtrisent rien, et c’est cela qu’il ne supporte plus : l’impuissance des prétendus puissants. Alors, le peuple réagit. Le populisme du peuple est un bricolage habile et vernaculaire. Il n’est pas une aspiration identitaire, car le peuple connait sa propre diversité. Il ne peut être réduit à une aspiration à plus de démocratie directe. En effet, le peuple ne conteste pas la nécessité qu’existent des gens qui le représentent. Le peuple ne veut pas tout faire par lui-même. Il admet la délégation. Il veut, par contre, que ceux dont le métier est de diriger les affaires le fassent, et le fassent bien. Il ne veut pas des gens qui se défaussent de leur responsabilité. Il ne veut pas non plus d’une démocratie réduite à une « concertation », et de surcroît la plupart du temps sur des sujets volontairement mineurs. Il aurait sans doute aimé, par contre, qu’on lui demande son avis sur la politique d’immigration et de regroupement familial. Il veut des gens qui assument leurs choix politiques et qui n’attendent pas pour se prononcer sur tel sujet d’être « en situation » (sic). L’essence du politique peut se trouver à la fois dans le peuple et dans un grand homme. Depuis le retrait du général de Gaulle cette essence ne se trouve plus, en France, que dans le peuple. Tout le climat intellectuel actuel, et tout le travail des communicants, consiste à rendre impossible toute émergence d’un véritable homme d’Etat. La déception causée par Sarkozy de 2007 à 2012 est toute l’histoire de cet échec du retour au politique. 


Dès lors, le populisme – celui du peuple lui-même –est à la fois inévitable et sain. « Le populisme est l’entrée en résistance d’un peuple contre ses élites, parce qu’il a compris que celles-ci le mènent à l’abîme ». 

Vincent Coussedière, Éloge du populisme, Voies nouvelles, Elya éditions, 162 pages, 16 €.

Laurent Davezies, Le nouvel égoïsme territorial,

dav943601.jpeg

Chronique de livre :

Laurent Davezies, Le nouvel égoïsme territorial, Seuil, 2015

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

livD059559779.jpgLaurent Davezies est économiste. Il est professeur au Conservatoire National des Arts et Métiers. D'après le site internet du CNAM, il est le responsable pédagogique pour les enseignements sur le Territoire. Son équipe « a pour vocation de former des professionnels "généralistes" de la ville, de l'urbanisme et de l'environnement ». Il est également expert auprès de différentes institutions, organisations et collectivités (DATAR, INSEE, OCDE, …). Il publie en mars 2015 un essai d'une centaine de pages intitulé Le nouvel égoïsme territorial et sous titré Le grand malaise des nations. Ce livre est à la croisé des chemins entre la géographie, la science politique et l'économie, en particulier en ce qui concerne la fiscalité.

La thèse centrale de l'ouvrage colle avec l'actualité à l'heure où les élus indépendantistes écossais se sont arrogés la majorité des sièges aux dernières élections. En effet Laurent Davezies constate que le régionalisme est un courant d'idée qui prend de l'importance au XXIeme siècle et combine revendications identitaires et revendications économiques, souvent fiscales, mettant en péril la solidarité interne des nations et donc leur cohésion et le développement global du pays. Le « nouvel égoïsme » est cette attitude des régions riches qui consiste à refuser de « payer pour les autres », c'est à dire les régions plus pauvres. Ainsi l'Ecosse grâce au pétrole, la Flandre qui s'ouvre sur la mer du Nord, ou la Catalogne autour de la métropole de Barcelone sont des exemples de régions historiques qui cherchent à faire sécession au moins autant pour des raisons « identitaires » que pour des raisons économiques. Mais d'autres facteurs peuvent également entrer en ligne de compte et Laurent Davezies brosse un tableau des différentes revendications régionalistes à travers le monde. Il y cite entre autre le cas épineux du Kosovo qu'il voit comme un précédent négatif. Quoi qu'il en soit, pour l'auteur, les conséquences de « cet égoïsme » peuvent être désastreuses car les mécaniques de solidarité entre les territoires, garanties au sein des Etats-nations, disparaissent au profit de logiques concurrentielles qui ne vont profiter qu'à une minorité de petits Etats. Dans le même temps, les territoires sinistrés réclament « plus d'Etat », ce qui signifie que les logiques qui conduisent au vote populiste et celles qui conduisent au vote régionaliste sont liées mais totalement opposées. Grossièrement on pourrait dire qu'un Français du Nord-Pas-de-Calais va voter FN car il se sent abandonné et déclassé alors qu'un Flamand de l'autre côté de la frontière va voter N-VA pour conserver ses richesses.

En effet, l'un des paradoxes de la mondialisation, c'est que bien loin de « diluer » l'espace géographique comme on a tendance à le penser trop souvent, elle a au contraire tendance à renforcer la territorialité et la polarité de certains territoires. Ainsi il y a les territoires « gagnants » qui veulent conserver leurs richesses pour eux et les territoires perdants qui se paupérisent. Ce paradoxe en rejoint un autre, le régionalisme porté dans la deuxième moitié du XXeme siècle en grande partie par des mouvements de sensibilité « sociale-démocrate » ou même communiste pourraient voir leur rêve se réaliser grâce à la mondialisation libérale. Ainsi en Ecosse, il y a quelques semaines (et après la sortie de l'ouvrage), les travaillistes ont été balayés par les indépendantistes. Tout un symbole. Le parti porteur du projet keynésien bâti autour de logiques redistributives a cédé face aux indépendantistes prônant par exemple l'autonomie fiscale. A travers le monde, ce sont de « petits Etats » qui sont également gagnants à côté des puissances continentales, comme la cité-Etat de Singapour ou un grand nombre de paradis fiscaux. Ainsi l'auteur est extrêmement méfiant sur tous les discours prônant le « petit », le local et parle de « nouvelle idéologie du local ». Il constate à la suite d'Emile Durkheim que les solidarités mécaniques locales des sociétés traditionnelles ont laissé place avec la modernité à des « solidarités organiques » en raison de la prolifération des rôles ou encore de la division du travail. Cette « nouvelle idéologie du local » serait un retour à des solidarités mécaniques, non pas sur le plan économique, du fait de la mondialisation, mais sur le plan du peuplement. Page 24 l'auteur écrit que « Cette nouvelle idéologie du local [...] inclut aussi ceux qui détestent la mondialisation dans un contexte de peur pour l'avenir écologique de la planète, et qui portent les idées de « décroissance », de « circuits courts » et de repli territorial. » Un exemple m'est venu à l'esprit à la lecture de l'ouvrage et illustre que le local ne peut pas être la seule planche de salut. L'attribution des permis de construire par de nombreuses municipalités s'est parfois fait au détriment du bon sens et pour ne servir que des intérêts particuliers et locaux (augmentation du nombre de contributeurs aux impôts locaux, activité pour les PME locales, ...). Laurent Davezies poursuit en citant les travaux d'Elinor Ostrom, prix nobel d'économie, sur la notion de « bien commun », c'est à dire des biens « qui ne peuvent être gérés ni par les politiques publiques, ni par le marché, mais par les « gens » eux-mêmes, organisés collectivement. » Il conclue son développement page 25 par ces quelques phrases à méditer : « Pourtant, cette approche, par une troisième voie, entre politique publique et marché, fournit un secours intellectuel et une caution prestigieuse aux idéologies anti-Etats et anti-mondialisation (des libertariens de l'extrême droite aux marxistes en quête de réactualisation idéologique, en passant par les écologistes). Le marxisme étant largement remisé, l'idée des « biens communs » offre un nouveau véhicule aux penseurs radicaux. »

D'autres éléments de l'ouvrage sont intéressants comme le fonctionnement de l'Union Européenne dont les mécanismes de solidarité paraissent, au-delà des discours, totalement absents. Ainsi c'est à l'échelle d'une nation que s'exerce la solidarité inter-territoriale et non à l'échelle européenne. Les régions riches d'un pays prennent en charge les régions pauvres du dit pays ce qui crée déséquilibres et mécontentements. Chiffres à l'appui, l'auteur montre qu'en Allemagne, la région « pauvre » de Chemnitz est plus riche que la région « riche » de Lisbonne au Portugal. De fait le coût qui pèse sur la région de Lisbonne est très important, car sa richesse – relative – doit permettre dans le même temps un « rééquilibrage » avec d'autres régions portugaises, alors que Chemnitz bénéficie de la richesse de nombreuses régions Allemande, comme celle d'Hambourg, qui n'intervient de son côté dans aucune redistribution à l'égard d'autres régions européennes. Cela démontre l'absence d'harmonisation fiscale et de politique fiscale européenne et c'est en partie cette différence qui permet aux-uns et aux autres de se faire concurrence, sur le même continent et avec la même monnaie. Pour l'auteur, à la suite d'une démonstration de plusieurs pages dans la dernière partie de l'essai, si on est attaché à la solidarité, il y a plus d'avantages à plébisciter le « grand » par rapport au « petit » ce qui entre en contradiction par exemple avec la pensée proudhonienne. En effet pour lui les grands défis du siècle ne peuvent se réaliser qu'à l'échelle nationale, continentale ou mondiale. Une mosaïque de petits états aurait par exemple selon lui des effets désastreux dans la signature des différents traités que ce soit pour la question de l'armement ou du réchauffement climatique. La réussite et les progrès de quelques-uns se ferait au détriments de tous les autres.

Un point très important de l'ouvrage, qui est développé à la fin de celui-ci, concerne la décentralisation. Laurent Davezies pointe du doigt le fait qu'il n'existe pas vraiment de « théorie de la décentralisation ». L'idée qui sous tend la décentralisation est le fait de pouvoir traiter un domaine à l'échelle qui lui correspond le mieux. La décentralisation est consubstantielle de la subsidiarité mais elle a comme particularité, d'une certaine façon et comme l'avait noté Jacques Ellul, d'être une diffusion de l'administration à toutes les échelles du territoire national. Après une présentation du thème, une sous-partie intitulée « Allocation, stabilisation, redistribution » page 93 permet de clarifier la fonction des budgets publics à la suite de Richard et Peggy Musgrave : « La première vise à utiliser, de la façon la plus efficace, un argent public rare. La deuxième vise à utiliser le budget comme instrument de politique macroéconomique conjoncturelle. La troisième s'efforce d'opérer les redistributions entre personnes, ménages ou territoires pour servir l'objectif de justice de la société considérée ». Ces diverses fonctions sont pertinentes à des échelles différentes. Le principe allocatif au local et le principe stabilisateur et redistributif à l'échelle la plus élevée. Sur ce dernier point cela a pour effet de limiter l'évitement de l'impôt et de rendre plus efficace et plus équitable la redistribution. L'auteur poursuit en expliquant « que toute fiscalité territoriale (locale et, dans une moindre mesure, régionale) assise sur le revenu ou le patrimoine contribue mécaniquement à la spécialisation sociale des territoires […]. Comme le dise beaucoup d'économistes qui prennent le risque de défendre la poll tax mort-née de Mme Thatcher, il n'y a pas de bons impôts locaux. » Sans rentrer dans les détails et la suite de l'argumentation, il est vrai que la question de la fiscalité des territoires est un enjeu majeur à l'heure où les communes doivent par exemple faire face à de lourdes dépenses et où mécaniquement les impôts locaux ne cessent d'augmenter. Il est un fait indéniable que la décentralisation a conduit à une augmentation de la fiscalité et de la bureaucratie et n'a absolument pas atténué les inégalités territoriales qui ne font que s’accroître depuis le tournant des années 80 car elle coïncide également avec l'abandon progressif des politiques keynésiennes, le renforcement de l'intégration européenne, la mondialisation « néo-libérale », etc... . L'auteur conclue son ouvrage en proposant une « décentralisation démocratique ». Il s'agit entre autre d'un plaidoyer, pragmatique, pour la nation, considérée comme la seule échelle actuellement opérationnelle d'organisation territoriale et sociale. Il note que la logiques de « découpage » et « redécoupage » du territoire s'opposent à la nécessité de « renforcer les liens » et que la gestion des aides sociales par les départements est source d'inégalités.

Au final, malgré des désaccords de fond avec l'auteur sur le local ou la décroissance, il s'agit d'une lecture vivifiante qui amène à remettre en question ou à redéfinir certaines de nos conceptions. L'analyse conduite avec une rigueur certaine s'appuie également sur des graphiques et aura le mérite d'approfondir notre approche de la question territoriale qui est au cœur des enjeux actuel.

Jean / C.N.C.

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Le néo-colonialisme intellectuel de la gauche européenne

gaucheeuroppge7.png

Le néo-colonialisme intellectuel de la gauche européenne

Emir SADER
Ex: http://www.legrandsoir.info

La gauche européenne a toujours eu de grandes difficultés à comprendre le nationalisme et le libéralisme dans des régions comme l’Amérique Latine. Elle développe des attitudes encore mues par le paternalisme de l’eurocentrisme et se tourne vers l’Amérique Latine non pour apprendre mais avec une posture de professeurs, comme s’ils étaient porteurs de l’ensemble de la connaissance et des expériences victorieuses, à partir desquelles ils donneraient un cours magistral sur nos processus.

La gauche européenne a été essentiellement socialiste – ou social-démocrate – et communiste. Elle avait comme composantes essentielles les syndicats et les partis politiques – avec une représentation parlementaire, participant aux des élections, alliés entre eux. Et des groupes plus radicaux, en général trotskistes qui faisaient partie du même scénario politique et idéologique. Une de ses composantes – qui allait devenir problématique – à savoir le nationalisme, fut classé comme une idéologie de droite à cause de son caractère chauviniste en Europe. La responsabilité attribuée aux nationalismes dans les deux guerres mondiales a renforcé cette classification.

Sur d’autres continents, particulièrement en Amérique Latine, cette classification apparaissait comme schématique, mécanique. L’inadéquation est devenue de plus en plus claire alors que surgissaient des forces et des leaderships nationalistes.

En Europe, l’idéologie de la bourgeoisie montante fut le libéralisme, par opposition aux blocages féodaux à la libre circulation du capital et de la main-d’œuvre. Le nationalisme s’est situé à droite du spectre politique et idéologique, exaltant les valeurs nationales de chaque pays en opposition à celles des autres pays et, plus récemment, en s’opposant à l’unification européenne, parce qu’elle affaiblit les États nationaux.

A la périphérie du capitalisme, le nationalisme et le libéralisme ont des traits distincts, et même opposés à ceux qu’ils ont en Europe. Le libéralisme a été l’idéologie des secteurs primaires exportateurs, qui vivaient du libre-échange, exprimant les intérêts de l’oligarchie traditionnelle, de l’ensemble de la droite. Par contre et à la différence de l’Europe, le nationalisme a toujours eu une composante anti-impérialiste.

La gauche européenne a toujours eu de grandes difficultés à comprendre le nationalisme et le libéralisme dans des régions comme l’Amérique Latine. Exemple d’une des erreurs provenant de la vision eurocentrique : des leaders comme Perón et Vargas ont parfois été comparés par les partis communistes d’Amérique Latine avec des dirigeants fascistes européens – comme Hitler et Mussolini – de par leurs composantes nationaliste et antilibérale. En même temps, des forces libérales latinoaméricaines ont été acceptées par l’Internationale socialiste parce qu’elles défendraient les systèmes politiques « démocratiques » (en réalité, libéraux) contre « les dictatures » dans lesquelles des leaders nationalistes joueraient le rôle principal avec leur charisme et leur idéologie supposée « populiste » et autoritaire.

Des processus comme les révolutions mexicaines, cubaine, sandiniste, et des leaderships nationalistes comme ceux mentionnés, ont été difficiles à digérer par la gauche traditionnelle compte tenu de son héritage colonial, eurocentrique. La même chose se passe, d’une certaine façon, avec la gauche latinoaméricaine du XXIème siècle, dont la gauche traditionnelle européenne éprouve des difficultés à comprendre le caractère et les luttes. Ces mêmes limites affectent les intellectuels d’une gauche européenne qui reste eurocentrique dans sa vision de l’Amérique Latine.

D’une part, il y a les intellectuels de la social-démocratie qui, en évoluant vers le social-libéralisme puis le néo-libéralisme, ont perdu toute possibilité de comprendre l’Amérique Latine et la gauche post-néolibérale de notre région.

Mais il y a aussi les intellectuels francs-tireurs ou liés à des courants de l’ultra gauche européenne qui lancent leurs analyses critiques sur les gouvernements progressistes latinoaméricains avec une grande désinvolture, expliquant ce que ces gouvernements ont fait de faux, ce qu’ils devraient faire, ce qu’ils ne devraient pas faire, etc. Ils parlent comme si leurs thèses avaient été confirmées, sans pouvoir présenter aucun exemple concret de ce que leurs idées ont produit et démontré, qui s’adapterait mieux à la réalité que les chemins que ces gouvernements suivent.

Ils se préoccupent des tendances « caudillistes », « populistes », des leaders latinoaméricains, jugent ces processus à partir de ce qu’ils estiment que devraient être les intérêts de tel ou tel mouvement social, ou de l’une ou l’autre thématique. Ils ont des problèmes pour comprendre le caractère nationaliste, anti-impérialiste, populaire, des gouvernements post néolibéraux, leurs processus concrets de construction d’une hégémonie alternative dans un monde encore très conservateur. Ils survolent les réalités comme des oiseaux, saluant quelque chose pour ensuite le critiquer, sans s’identifier profondément à l’ensemble de ces mouvements qui forment la gauche du XXIème siècle. Le temps passe et ces visions eurocentriques ne débouchent sur aucune construction concrète, parce qu’ils sont impuissants à capter les trames contradictoires de la réalité et à partir de cela, proposer les alternatives qui peuvent être portées par les peuples.

Ils se comportent comme s’ils étaient les « consciences critiques de la gauche latinoaméricaine » et comme si nous avions besoin d’elles, comme si nous n’avions pas conscience des raisons de nos avancées, des obstacles que nous avons devant nous et des difficultés pour les dépasser. Non seulement ils ne peuvent présenter les résultats de leurs analyses dans leurs propres pays – qui peuvent être la France, le Portugal, l’Angleterre ou d’autres pays –, là où l’on suppose que leurs idées devraient avoir des résultats, mais ils ne réussissent pas non plus à expliquer – ni même à aborder – les raisons pour lesquelles, dans leur propres pays, la situation de la gauche est incomparablement pire que dans les pays latinoaméricains qu’ils critiquent.

Ce sont des attitudes encore mues par le paternalisme de l’eurocentrisme et qui se tournent vers l’Amérique Latine non pour apprendre mais avec une posture de professeurs, comme s’ils étaient porteurs de l’ensemble de la connaissance et des expériences victorieuses, à partir desquelles ils donneraient un cours magistral sur nos processus. Ils représentent, en fait, malgré les apparences, les formes de la vieille gauche, qui n’a pas fait l’autocritique de ses erreurs, échecs et reculs. Qui ne sont pas disposées à apprendre des nouvelles expériences latinoaméricaines.

L’aura universitaire ne réussit pas à cacher les difficultés qu’ils ont pour s’engager dans des processus concrets et, à partir de ceux-ci, pour partager la construction des alternatives.

Les analyses qui ne débouchent pas sur des propositions concrètes de transformation de la réalité, présentent de moins en moins d’intérêt. Les postures critiques restent sur le plan de théories qui ne se projettent pas dans le champ du réel, sans aucune capacité à s’approprier la réalité concrète, moins encore de la transformer. Pour reprendre le vieil adage marxiste toujours actuel : leurs idées ne se transforment jamais en force matérielle parce qu’elles ne pénètrent jamais dans les masses.

Emir Sader

Emir Sader est philosophe, professeur de sociologie à l’Université de São Paulo (Usp) et de l’Université de l’Etat de Rio de Janeiro (Uerj) où il dirige le Laboratoire des Politiques Publiques.

EN COMPLEMENT:

« Que ce soit bien clair : nous avons commis des erreurs, évidemment. Et nous en commettrons d’autres. Mais je peux te dire une chose : jamais nous n’abandonnerons le combat pour un monde meilleur, jamais nous ne baisserons la garde devant l’Empire, jamais nous ne sacrifierons le peuple au profit d’une minorité. Tout ce que nous avons fait, nous l’avons fait non seulement pour nous, mais aussi pour l’Amérique latine, l’Afrique, l’Asie, les générations futures. Nous avons fait tout ce que nous avons pu, et parfois plus, sans rien demander en échange. Rien. Jamais. Alors tu peux dire à tes amis "de gauche" en Europe que leurs critiques ne nous concernent pas, ne nous touchent pas, ne nous impressionnent pas. Nous, nous avons fait une révolution. C’est quoi leur légitimité à ces gens-là, tu peux me le dire ? Qu’ils fassent une révolution chez eux pour commencer. Oh, pas forcément une grande, tout le monde n’a pas les mêmes capacités. Disons une petite, juste assez pour pouvoir prétendre qu’ils savent de quoi ils parlent. Et là, lorsque l’ennemi se déchaînera, lorsque le toit leur tombera sur la tête, ils viendront me voir. Je les attendrai avec une bouteille de rhum. »

Ibrahim
Cuba, un soir lors d’une conversation inoubliable.

»» http://www.pambazuka.net/fr/category.php/comment/94393
URL de cet article 28794
http://www.legrandsoir.info/le-neo-colonialisme-intellectuel-de-la-gauche-europeenne.html

vendredi, 12 juin 2015

Eurasia y Europa: diálogo de “Grandes Espacios”

por Natella Speranskaja

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

natella-speranskaya.jpgCarl Schmitt consideraba la tierra como un todo único y buscaba su misión global. Este “todo” fue recogido por Schmitt en el concepto de Nomos. Schmitt usó la palabra griega derivada del verbo «nemein», que es idéntico al alemán “nehmen”, “tomar”. El Nomos comprende tres actos del drama: la “toma”, “la división y distribución de lo tomado”, “la explotación y el uso de lo tomado y distribuido”. Según Schmitt, el Nomos de la Tierra existió siempre. El Primer Nomos es descrito como la “tierra prometida” de los pueblos antiguos. Es el Nomos de la antigüedad y la Edad Media. Dejó de existir después de la exploración de los grandes océanos y el continente americano. Así comenzó el Segundo Nomos, el Nomos de los estados nacionales soberanos que tenían estructura eurocéntrica. Los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial condujeron a su destrucción, por lo que la tierra fue dividida en este y oeste, ambos en un estado de “guerra fría”. No se trata de meros opuestos geográficos, sino de contraposiciones más originales y profundas. Carl Schmitt escribió: “Toda la historia de la confrontación planetaria de Oriente y Occidente en su totalidad es reducible al dualismo fundamental de los elementos: la tierra y el agua, la tierra y el mar. Lo que ahora llamamos el Oriente, es una sola masa de sólida tierra: Rusia, China y la India – un enorme pedazo de tierra, la “Tierra Media” [“Middle Earth”], como es llamada por el gran geógrafo inglés Sir Halford Mackinder. Lo que hoy llamamos Occidente, es uno de los océanos mundiales, un hemisferio donde se sitúan los océanos Atlántico y Pacífico. La confrontación de las potencias, de los mundos marítimo y terrestre, es la verdad global que está en el corazón de la explicación del dualismo de civilizaciones que genera constantemente una tensión planetaria y estimula todo el proceso de la historia”. Por lo tanto, el nacimiento de un tercer Nomos fue causado por la división del mundo entre el Oeste y el Este. Sin embargo, fue destruido con la caída del muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética.

La interpretación de Schmitt de “tres Nomos de la Tierra” nos lleva a la pregunta: ¿cuál será el cuarto Nomos de la Tierra? Alexander Dugin, el fundador de la teoría de un mundo multipolar, el fundador de la escuela rusa de geopolítica, cree que el nuevo Nomos de la Tierra será un Nomos de lógica gran continental del continente euroasiático. Sin duda, la peor opción posible sería un Nomos unipolar, globalista. Cuál Nomos será el establecido depende de la decisión estratégica del Heartland, Rusia, la civilización de la tierra.

El politólogo italiano Tiberio Graziani piensa que Rusia “tiene todo lo necesario para cumplir con el papel histórico de piedra angular de todo el sistema mundial”, y se refiere a su ubicación en el corazón de Eurasia como uno de sus elementos más importantes. Es por eso que todas las decisiones estratégicas de los atlantistas implican la fragmentación del Heartland, considerando que este proceso proporcionará el acceso a un orden unipolar. Alexander Dugin dice: “Por eso, de si Rusia puede ser suficientemente debilitada, dividida y desestabilizada, y sus fragmentos sometidos a poderes externos, depende en gran medida el destino de la globalización”. Y más aún: “Para cualquier persona que se tome en serio la contra hegemonía estadounidense, la globalización y la dominación planetaria del Occidente (atlantismo), el axioma debe ser la siguiente declaración: el destino del orden mundial se decide por el momento solamente en Rusia, por Rusia y a través de Rusia”. Para describir el momento en el que vivimos ahora, el prominente sociólogo Zygmunt Bauman aplica el concepto de interregno – así se llamaba en la antigua Roma el período entre la muerte del César y la llegada del siquiente. Es un estado de inestabilidad, de incertidumbre, de imprevisibilidad, cuando la demolición del viejo orden es tan obvia como el surgimiento del nuevo. Pero lo que vaya a ser este nuevo orden (y, en consecuencia, el nuevo Nomos) no se sabe. En el contexto de los cambios del nuevo orden mundial, podemos hablar de un desplazamiento paradigmático desde el “momento unipolar” hacia la formación de un orden mundial multipolar. En otras palabras, el foco debería ponerse en el final de la era de la unipolaridad, porque existen todas las condiciones esenciales para la realización del proyecto alternativo. Según Huntington, el estado unipolar es capaz de “hacer frente eficazmente a todos los grandes problemas internacionales por sí solo, y ninguna de las uniones de otros estados puede, incluso hipotéticamente, ser capaz de detenerlo”. Es difícil negar que la potencia hegemónica representada por los Estados Unidos no tiene ahora un rival serio, ya sea una coalición de estados o, aunque parezca increíble, un solo estado que muestre un potencial tan fuerte que implique inevitablemente la rápida restauración del orden bipolar.

Según Zygmunt Bauman, hace unos 60-70 años ocurrió un hecho que contribuyó a un cambio fundamental en la política mundial: la brecha entre Macht [Fuerza] y Staat [Estado] – en otras palabras, entre la Fuerza y la Política, la Fuerza y el Estado (que son aspectos integrales del Poder) – condujo a la situación en la que Macht (la Fuerza) se trasladó al espacio supranacional. Por lo tanto, el Estado-nación ya no podía controlarla. En el paradigma unipolar concretamente los estados nacionales son los actores de las relaciones internacionales. Dicha brecha significa ni más ni menos un deslizamiento gradual hacia la no-polaridad. Es decir, según Richard Haass, director de Estudios de Política Exterior en el Instituto Brookings y jefe del CFR, esto será lo que determine las relaciones internacionales en el siglo XXI. Los estados-nación son casi privados de la posibilidad de la eficiencia “de hacer cosas” (como Bauman entiende Macht), surgiendo un estado de parálisis política. Antonio Gramsci trata el interregno como un período en el que lo viejo ya no funciona, y lo nuevo aún no ha aparecido.

Estamos “atrapados” entre la unipolaridad y la multipolaridad, y no tenemos ni idea de cuál debería ser la solución a esta situación. Por supuesto, surge la pregunta: ¿qué hacer? Y, sobre todo, a los propios estados-nación, que de iure retuvieron la capacidad de tomar decisiones. Pero Zygmunt Bauman sostiene con razón que, en las actuales circunstancias, la pregunta debería ser formulada de una manera diferente: ¿quién va a hacer lo que es necesario en lugar de lo que hay que hacer? ¿Qué actor asumirá la responsabilidad de las acciones que resuelvan los problemas fundamentales? Claro es que nosotros no lo consideramos como los estados-nación. En su lugar, nos dirigimos a la teoría desarrollada por Alexander Dugin, la Teoría del Mundo Multipolar.

En su libro con el mismo título, Dugin ofrece una imagen clara de lo que está sucediendo hoy en el campo de las relaciones internacionales: cuando el modelo bipolar del orden mundial cambió a uno unipolar, esto vino a significar el triunfo de la ideología liberal-democrática. Occidente ha modelado los valores y directrices de un sistema que se impone sobre el mundo como universal. Por lo tanto, Occidente llegó a la aplicación constante del control (la dictadura) de las esferas cognitivas y estratégicas. El campo de las relaciones internacionales se convirtió en la “Ciencia Norteamericana”, el contenido de las discusiones se redujo a la confrontación polémica entre realistas y liberales. El propio cuerpo diplomático se formó en el mundo unipolar y en el discurso occidental, en la mentalidad occidental, donde los actores políticos son los estados nacionales. Otro modelo de orden mundial, a saber, el modelo multipolar, implica una forma de organización de los espacios en base a varios actores, “civilizaciones”, como ha señalado acertadamente Samuel Huntington. Esto nos conduce a la formación de un nuevo cuerpo diplomático y un nuevo lenguaje diplomático basados en un orden mundial multipolar. Y los pensadores políticos más progresistas ya han llegado a alguna conclusión sobre la necesidad de cambiar el paradigma de las relaciones internacionales. Uno de ellos acaba de plantear la cuestión de qué será lo próximo, otros han encontrado la respuesta y aplican libremente los conceptos básicos del nuevo sistema. Es imposible no reconocer el hecho de que la gran mayoría de las figuras políticamente comprometidas permanecen bajo el viejo paradigma, sin percibir el cambio en curso que dará comienzo al nuevo período histórico, cambiando por completo el panorama de la política mundial. El mundo unipolar ya es el ayer. Aquí y ahora estamos discutiendo el cambio del paradigma unipolar a uno multipolar, poli-civilizacional.

La teoría del mundo multipolar sugiere establecer nuevos actores en las relaciones internacionales, que son las civilizaciones, y cada una de ellas, por definición, tiene un centro estratégico que sirve como sujeto de diálogo en las relaciones internacionales y, por lo tanto, como sujeto de poder. La transición de los estados nacionales a las civilizaciones es una consecuencia inevitable de la ruptura descrita por Zygmunt Bauman.

El profesor Adam Roberts, especialista en Relaciones Internacionales, señala la pérdida del papel de liderazgo de los Estados Unidos en el orden mundial actual. A la pregunta sobre quién ejercerá como sustituto, da una respuesta completamente obvia: nadie. Más precisamente, todavía no hemos entrado en el período de interregno, solamente nos hemos acercado, y todo lo que está sucediendo en la política global es la agonía del César moribundo (los EEUU).

La genuina aparición del interregno sucederá con la pérdida definitiva del papel de Estados Unidos como potencia hegemónica en el mundo y la cancelación del “momento unipolar”. Es aquí cuando aparece el peligro: en el período de interregno, y en la aplicación coherente de las etapas de formación de un orden mundial multipolar llegará “la geometría variable” de la no polaridad, y todo estará en el crisol de la globalización; estamos inmersos en la modernidad líquida (Z. Bauman), cuya característica principal es la “no-direccionalidad de los cambios”, es decir, la ausencia de una dirección estricta, de una directriz, lo que en última instancia nos deja sin preparación para responder a los desafíos repentinos, difíciles de determinar desde cualquier tipo de cálculo o proyección. El colapso de la Unión Soviética ocurrió repentinamente, como el relámpago, cambiando por completo el panorama de la historia. La no-polaridad que parece venir puede llegar a ser un respiro necesario, un período de posibilidad de formación del pleno valor del nuevo modelo de orden mundial, pues es imposible negar el hecho de que el cambio de paradigma, seguido por la demolición de numerosas estructuras, no será capaz de crear rápidamente, en todos los ámbitos de la vida política, todas las condiciones necesarias para la entrada en el orden multipolar. La no polaridad, el interregno en el siglo XXI, es el funeral del César retirado y la preparación para la entronización de los nuevos gobernantes (en plural), es decir, el ascenso de los polos, de los centros de poder.

La no-polaridad supone la “decapitación” de los EEUU, pero al mismo tiempo puede ser definida como un intento de la potencia hegemónica por mantener su influencia a través de la auto-dispersión, de la disolución. Bajo estas circunstancias, es estrictamente necesario evitar retrasos, quedarse atrapado en el entorno post-liberal, así como humildad en una “no-polaridad coherente”. Los nuevos actores deben desafiar ahora la posmoderna “no direccionalidad de los cambios” y tomar conscientemente la responsabilidad absoluta de las decisiones y de las acciones estratégicas en el campo de la práctica política. El principal investigador asociado de la Fundación New America, Parag Khanna, analizando la situación actual y la precaria situación de los EEUU, aborda la función crítica de la diplomacia, hacia la cual debería ser desplazado el enfoque. Para la mejora de la estructura diplomática mundial se contempla la responsabilidad de la consolidación de la hegemonía estadounidense. Sin embargo, esto no tiene en cuenta el hecho de que el lenguaje diplomático está experimentando un reformateo significativo en el contexto del cambio paradigmático al modelo multipolar, y este proceso es irreversible. En la actualidad tenemos que hablar del diálogo de civilizaciones. El diálogo se construye en un nivel completamente diferente, que está más allá de las reglas del diálogo entre los estados nacionales (es decir, fuera del discurso occidental impuesto), con los EEUU teniendo el poder de la toma de decisiones final. A menos que entendamos que la batalla por la dominación del mundo no es entre civilizaciones, sino entre una sola civilización (la occidental) contra todos los “otros” – y en la que se ofrecen sólo dos opciones: 1) estar del lado de esa civilización, 2) o estar contra ella defendiendo el derecho a la propia independencia y singularidad – no seremos capaces de formular un nuevo lenguaje diplomático para el diálogo de civilizaciones. Y esto debería ser entendido, sobre todo, por la élite de la civilización responsable, según Alexander Dugin, de conducir el diálogo. Si todos los “otros” están de acuerdo con el proyecto unipolar, nuestra batalla está perdida, pero si escogen una opción radicalmente diferente, estaremos a la espera del “ascenso del resto” (Fareed Zakaria). Deberíamos tener en cuenta que el mundialmente famoso politólogo británico Paul Kennedy, ha expresado su preocupación por la aparición de diferencias ideológicas entre los EEUU y Europa, debido a la oposición a uno de los proyectos del orden mundial – unipolar o multipolar. En el entorno actual deberíamos confiar, no sólo en el aumento de los conflictos entre Europa y América, sino preparar la situación de ruptura y de división de la primera respecto a la influencia hegemónica de la segunda. Aquí Rusia tiene un papel especial.

CS-4499VTL.jpgSin embargo, debemos admitir que durante las últimas décadas, Rusia se alejó cada vez más de su propósito original de ser un puente entre Oriente y Occidente. El interregno puede ser nuestra oportunidad de recuperarse, una oportunidad para Rusia para convertirse y ser. La teoría de un mundo multipolar puede ser considerada como el punto de partida del fin de la era unipolar y el de entrada en el período “post-norteamericano”, una característica del cual será la presencia de varios polos (los sujetos del diálogo inter-civilizacional), y la segura eliminación de la crisis de identidad, porque en un mundo multipolar la identidad adquiere un carácter civilizatorio. Hoy nuestro diálogo con Europa es un diálogo de “grandes espacios”; en el nuevo sistema de relaciones internacionales el Großraum [el “Gran espacio” de Carl Schmitt] se convierte en un concepto operativo de la multipolaridad. Alexander Dugin ofrece el modelo “CUATRO polar” o “cuadri-polar” del mundo, que consta de cuatro zonas.

En la primera zona, bajo el control total de los Estados Unidos, hay dos o tres “grandes espacios.” Tenemos dos “grandes espacios” mediante la combinación de los EEUU y Canadá por un lado, e Iberoamérica por otro. Según Alexander Dugin, pueden surgir tres “grandes espacios” cuando “dividimos aquellos países de Iberoamérica suficientemente bien integrados con los EEUU y que están completamente bajo su control, y aquellos que tienden a crear su propia zona geopolítica, desafiando a los EEUU”.

La segunda zona es la zona Euro-Africana, con la Unión Europea como su polo indudable. Aquí aparecen tres “grandes espacios”: la Unión Europea, el África negra y el Großraum árabe.

La tercera zona es Eurasia, con Rusia (el Heartland) como su polo. El profesor Dugin indica que hay también una serie de centros regionales de poder, como son Turquía (si elige el camino de Eurasia), Irán, Pakistán y la India. Por lo tanto, la zona de Eurasia se compone de varios “grandes espacios”: Rusia y los países de la CEI son el Großraum ruso-euroasiático; tres “grandes espacios” son también Turquía, Irán, e India y Pakistán.

La cuarta zona es la región del Pacífico. Su polo puede ser ya sea China (que es un “gran espacio”), o Japón (un potencial Großraum que tiene todos los factores esenciales -económicos, geopolíticos, tecnológicos, etc.- para su recuperación).

Al justificar las directrices básicas para la acción práctica de construir un mundo multipolar, el profesor Dugin se centra en las siguientes direcciones:

1. Reorganización estratégica del Heartland.

Esto implica la actividad geopolítica de la “tierra media” y la puesta en práctica de proyectos de integración dirigidos a fortalecer el modelo multipolar.

2. Cambios en la mentalidad de la élite política de Rusia.

Principalmente se centra en la adquisición de pensamiento geopolítico, así como un alto nivel de competencia en el campo de las ciencias sociales, la sociología y la historia. “La élite de Rusia debe entenderse a sí misma como la élite del Heartland, debe pensar en categorías euroasiáticas, no sólo a escala nacional, siendo al tiempo claramente consciente de la no aplicabilidad del escenario atlantista y globalista para Rusia” – escribe A. Dugin. No podemos hablar de ningún despertar de la élite hasta que se haga una elección consciente hacia el eurasianismo, rechazando las ciegas tentativas de jugar a los escenarios anti-rusos de las estrategias atlantistas.

3. El modelo de la construcción de las relaciones entre Rusia y Estados Unidos.

Comprendiendo las destructivas políticas estadounidenses encaminadas a desmantelar Rusia por el control absoluto de toda Eurasia, dichas relaciones se convierten en irreversiblemente hostiles. Tenemos que emprender acciones drásticas para evitar la presencia de la OTAN en el “gran espacio” de Eurasia y el debilitamiento del Heartland.

4. El modelo de la construcción de relaciones con Europa.

Este modelo implica una asociación estratégica con los países, adheriéndose a la política de la tradición continental – Francia, Alemania, Italia y España. Aquí es apropiado hablar sobre el proyecto del eje “París-Berlín-Moscú”. Otra situación distinta se presenta con los países de la “nueva Europa”, así como Inglaterra, que están orientados contra Rusia y tienen una tendencia a adaptarse a las exigencias de Washington.

5. El proyecto “Gran Europa del Este.”

Este proyecto incluye a los eslavos (eslovacos, checos, polacos, búlgaros, serbios, croatas, eslovenos, bosnios, macedonios, serbios musulmanes), y a los ortodoxos (macedonios, serbios, búlgaros, griegos y rumanos). El Prof. Dugin dice que los húngaros son el único pueblo que no entra en la categoría “ortodoxos”, y al mismo tiempo no puede ser llamado “eslavo”. Los húngaros tienen un origen eurasiático-turanio.

6. Los países del Heartland y del CEI occidentales.

Se trata de la integración multipolar de Rusia, Ucrania y Bielorrusia, que pertenecen a la zona del Heartland, en una sola estructura estratégica. Esta acción política evitará el riesgo de entrada de Bielorrusia y Ucrania en la OTAN. Se presta especial atención a Moldavia, cuya integración con Rumania, que es una parte de la OTAN, parece imposible hasta la ejecución del proyecto de la “Gran Europa del Este.”

7. Oriente Medio euroasiático y el papel de Turquía.

El Prof. Dugin menciona el «Proyecto del Gran Medio Oriente» estadounidense en relación con Oriente Medio. El mismo implica la democratización y la modernización de las sociedades de Oriente Medio, y el fortalecimiento de la presencia militar de los EEUU y la OTAN. Guiados por intereses antagónicos, la estrategia del Heartland en esta dirección debe incluir acciones políticas dirigidas a la salida de Turquía de la OTAN y la creación del eje “Moscú-Ankara.” Por otra parte, el proyecto del eje “Moscú-Teherán” se debe tomar con la máxima atención. Según Alexander Dugin, Irán es un “espacio estratégico que resuelve automáticamente el problema de la conversión del Heartland en una fuerza en el mundo global”. Ni Rusia ni Irán deben permitir la ejecución del escenario establecido en el proyecto de la “Gran Asia Central” (Greater Central Asia Partnership). Su puesta en marcha conduciría inevitablemente a la aparición del “cordón sanitario” que separaría Rusia de Irán. Adicionalmente, al incluir países como Georgia, Afganistán, Armenia, Azerbaiyán, Kirguistán, Kazajstán, Uzbekistán, este cordón dejaría a estos países controlados por la influencia norteamericana. La unión de Rusia e Irán, por supuesto, resolverá otro problema fundamental, es decir, se abrirá el “anillo de la anaconda”, privando a los estrategas estadounidenses de cualquier posibilidad de impedir las operaciones marítimas de Rusia.

La estrategia del Heartland debe incluir proyectos de integración de Rusia, Kazajstán y Tayikistán en un único espacio económico y aduanero. A su vez, la relación con Pakistán debe ser construida en estricta conformidad con la estrategia de desalojo de las fuerzas estadounidenses de esta zona. Alexander Dugin apunta a la necesidad de un nuevo modelo de relaciones con la mayoría pastún de Afganistán.

8. El eje “Moscú-Nueva Delhi”.

Las relaciones con el “gran espacio” políticamente neutral de la India deberían estar dirigidas a lograr la asociación. El principal objetivo de este eje es impedir los intentos de Washington de desplegar su dominio en la región del sur de Asia.

9. Relaciones ruso-chinas.

El prof. Dugin se centra en dos cuestiones difíciles, como son:

– La propagación demográfica de los chinos en zonas poco pobladas de Siberia;

– La influencia de China en Asia Central.

Es necesario construir una relación equilibrada con China, centrándose en el punto fundamental de contacto estratégico, de apoyo de la idea de un mundo multipolar.

10. Relaciones ruso – japonesas.

El prof. Dugin indica la necesidad de Japón de liberarse de la influencia estadounidense y el apoyo de Japón como potencia regional soberana. Aquí es apropiado hablar del proyecto del eje “Moscú – Tokio” como parte integrante de la política asiática de Eurasia. “La alianza con Japón es vital – dice Alexander Dugin en su obra “Las bases de la geopolítica“- el eje Moscú-Tokio, contrariamente al eje Moscú-Beijing, es importante y proporciona tales perspectivas para la construcción del imperio continental que finalmente compondrá una Eurasia geopolíticamente completa, debilitando sumamente al mismo tiempo el imperio atlantista de Occidente, si no destruyéndolo finalmente”.

11. La geopolítica de la zona ártica.

Los siguientes países tienden a controlar esta zona: EEUU, Canadá, Noruega, Dinamarca y Rusia. Todos estos países (excepto Rusia) son miembros de la OTAN. Conquistando territorios en la región polar, y uniéndose a la carrera para explotar grandes depósitos de minerales, Rusia incluyó en sus planes futuros la creación de un sistema de comunicación y seguimiento en el Ártico a gran escala. Rusia reclama una zona polar con un tamaño de 1,2 millones de kilómetros cuadrados, con el entrante Polo Norte. En 2011, un valiente movimiento de los investigadores rusos que plantaron una bandera rusa en el fondo marino del Océano Ártico, fue muy publicitado por los medios de comunicación estadounidenses.

No hay duda de que entramos en una batalla por cambios fundamentales en las reglas del discurso político, realizando la tarea de socavar los principios básicos de la hegemonía occidental. La ejecución del proyecto multipolar, en contra de las consideraciones de los politólogos occidentales escépticos, depende del curso político al cual Rusia se adhiera. La elección hacia el eurasianismo muestra un acercamiento a la disposición de dar el siguiente paso en la construcción de un nuevo orden mundial.

(Traducción Página Transversal)

Fuente: Fourth Way Platform

 Extraído de: La Cuarta Teoría Política en español.

mardi, 09 juin 2015

Démocratie et démagogie chez Gustave Le Bon

lebon-660x330.jpg

Démocratie et démagogie chez Gustave Le Bon

LE_BON_a.jpgDans Psychologie des foules, la masse est un tout unitaire, cohérent, une entité douée d’une psychologie propre, simpliste et déraisonnée. Paru en 1895, l’ouvrage qui analyse l’ère des foules, pose déjà l’enjeu de la démocratie libérale contemporaine.

C’est une erreur de considérer que Gustave Le Bon méprise purement et simplement le peuple, ou toute forme de groupement humain se trouvant lié par un certain nombre de dénominateurs communs, ou par une relative proximité. Ce n’est pas même l’humain « moyen » que Le Bon voit d’un mauvais œil, mais bien la dégénérescence propre aux mouvements grégaires. La stupidité des foules et les conséquences de leurs agissements. À l’heure des médias de masse, de la culture de masse, de l’industrie de masse, la lecture de Psychologie des foules nous interroge sur l’opportunité de décrire la réalité contemporaine comme une nouvelle ère des foules, sinon l’ère de la foule, unique et unitaire.

De l’ère des foules à la fin du pluriel

Si l’ouvrage entreprend de dresser le portrait psychologique de la foule-type, c’est bien pour comprendre le phénomène dans sa multiplicité à une période où les foules font l’histoire à force de barricades, pendant les Trois Glorieuses ou pendant la Commune. Aujourd’hui, il ne semble plus y avoir qu’une seule foule capable de décider du destin d’un pays dans les démocraties occidentales. Cette foule est toute entière tournée vers le spectacle de la politique réelle, celle qui trouve un écho dans le concret et non pas seulement dans les idées, et se nomme électorat. Les foules électorales sont certes analysées dans l’ouvrage, mais comme un type de foule parmi d’autres à une époque où le jeu politique et médiatique n’est pas une distraction permanente pour l’essentiel de la population, qui nourrit d’ailleurs encore pour partie, d’autres aspirations qu’un vague changement illusoire mais continu laissant naître à chaque fois un espoir nouveau.

Or aujourd’hui les manifestations-monstres existent certes, mais sont impuissantes puisqu’elles se refusent à user de la seule légitimité qui lui serait accessible : celle du plus fort. Les mouvements dissidents s’effondrent les uns après les autres, volontairement incapables de se nourrir au banquet démocratique et, complicité médiatique aidant, quelques anarchistes virulents ou quelques nationalistes décidés seraient bien vite réprimés et marginalisés. Si bien qu’au final, la mécanique parfaitement huilée, l’articulation de la politique, de la justice et de la culture médiatique actuelles façonne une seule et unique foule qui compte et que l’on considère, celle du gigantesque corps électoral, centre de gravité vers lequel converge toute la société. Les listes électorales sont les uniques registres des personnes dignes d’intérêt pour le pouvoir.

La médiocrité pour valeur sûre 

À mesure que cette foule s’étale et s’uniformise dans un mouvement tentaculaire, s’arrogeant les uns après les autres les individus mus par une sociabilité naturellement conformiste, la foule moderne que nous décrivons ici, intolérante au même titre que toutes les foules selon Le Bon, devient le groupe cible le plus exploitable et le plus important jamais formé. Également le plus bête et le plus méchant, puisque les foules sont supposées ne pouvoir ni raisonner ni connaître des positions nuancées.

La médiocratie qu’impose nécessairement l’horizontalité du régime démocratique devient alors une obligation écrasant les individualités en même temps qu’un outil de manipulation extraordinaire. Le pari politicien étant celui que tout le monde peut tendre à la médiocrité, on flatte les médiocres et ne s’adresse qu’à eux. Les autres seront au moins capables de comprendre. C’est ce que revendique Georges Frêche lorsqu’il avoue : « Je fais campagne auprès des cons et là je ramasse des voix en masse. ». Alors le contrôle de la foule est parfait : la grossièreté qu’implique la médiocrité, l’absence absolue de nuances, correspondent parfaitement au comportement des foules qui ne savent raisonner de façon complexe, mais qui sont particulièrement promptes à l’émotion vive. Agiter des chiffons, agiter des images excite la foule démocratique, et la renforce dans un même mouvement. Plus elle tendra vers l’ébullition, plus elle sera intolérante, et plus elle sera grande et victorieuse de la marginalité. La question de la responsabilité individuelle et de la réflexion personnelle comme facteur de compétence en démocratie, traditionnellement posée par l’anarchisme dit « de droite » (représenté notamment par le baroque Michel-Georges Micberth), prend alors tout son sens quant au magma que nous décrivons. Une coulée de lave fonçant irrémédiablement dans une seule et même direction. Le Bon conçoit d’ailleurs la foule comme une femme ou un enfant. Et si il existe plus de types de foules que de types de femmes, on peut néanmoins prolonger et accorder du crédit à cette comparaison : la foule et la femme sont comme des taureaux qui ne se laissent prendre que par les cornes.

quote-incalculables-sont-les-personnes-n-ayant-jamais-eu-d-autres-opinions-que-celles-de-leur-journal-gustave-le-bon-140778.jpg

Et la foule démocratique s’auto-alimente et se manipule avec d’autant plus de facilité que les réseaux prétendument sociaux, les rues, les lieux publics sont autant de cellules d’une prison panoptique : l’État et ses alliés voient sans être vus, parlent sans être identifiés. Tout juste voit-on encore quelques marginaux utiles à faire apparaître le contraste entre le bien et le mal. La structure hégémonique à laquelle sécurité sociale, sécurité relative et liberté apparente nous retiennent tous, nous met à contribution, nous incitant à nous calmer dès que la foule que nous formons serait susceptible de lui échapper pour se choisir d’autres chefs. Il est interdit de faire de l’ombre à ce qui n’est pas un grand complot de la manipulation des masses à des fins secrètes, conservées dans les esprits de quelques géants aux mains crochues, mais tout simplement le régime le plus stable parce que le plus bête, qui donne à chacun l’illusion de la belle et grande liberté dans un espace aussi net que le ciel pur des « Idées Républicaines » faisant de l’histoire un long fleuve tranquille.

dimanche, 07 juin 2015

Ibn Jaldún y la democracia desde abajo

por Antoni Aguiló

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

¿Por qué Bin Laden resulta un nombre tan popular en Occidente mientras que los nombres y contribuciones de figuras clave del mundo árabe apenas se conocen? ¿Por qué los cánones académicos dominantes marginan a sociólogos como Ibn Jaldún, de cuya muerte se cumplen estos días 609 años? ¿Qué aportaciones hizo para construir democracias desde abajo más allá de los lenguajes y narrativas políticas occidentales?

A pesar de la distancia histórica y cultural que nos separa de Ibn Jaldún, su pensamiento merece ser rescatado y resignificado no sólo con el propósito de reivindicar su papel en el desarrollo inicial de la sociología, la historia y la economía en Occidente, sino para ponerlo al servicio de las luchas por la diversidad democrática en un contexto que a escala global busca homogenizar la democracia y neutralizar aquellas manifestaciones que no se ajustan a las pautas de la ortodoxia política liberal. En este sentido, las ideas políticas de Ibn Jaldún siguen siendo una herramienta útil para desarrollar perspectivas inscritas en el horizonte de una nueva cultura política regida por la “demodiversidad” de la que hablan Boaventura de Sousa y Leonardo Avritzer: “La coexistencia pacífica o conflictiva de diferentes modelos y prácticas democráticas”.

Reconstruir la democracia sobre la base de la demodiversidad es uno de los desafíos éticos y políticos más urgentes de nuestro tiempo. En las últimas décadas el proyecto neoliberal ha generado un empobrecimiento democrático basado en la hegemonía mundial de una democracia representativa, partidocrática, mercantilizada, patriarcal, vacía de contenido y saturada de corrupción, fuera de la cual, sostienen los interesados en su predominio, sólo existen el populismo y la ingobernabilidad. Frente a este reduccionismo, el fortalecimiento social e institucional de la demodiversidad implicaría varios aspectos, como la ampliación de nuestros marcos conceptuales para incorporar diversas formas, lenguajes y experiencias democráticas; la apertura de nuestros criterios normativos a múltiples historias y tradiciones de pensamiento democrático marginadas e invisibilizadas; y el combate del eurocentrismo en las ciencias sociales y humanas, expresado en discursos de inspiración colonial (a lo Fukuyama sobre el “fin de la historia”), que presentan la democracia como un valor exclusivo y originario de Occidente.

La asabiya documentada en el siglo XIV por Ibn Jaldún en referencia a las poblaciones nómadas del Magreb constituye el núcleo de su aportación al enriquecimiento de las formas democráticas de participación. Aunque no hay una traducción literal del término, designa una práctica sociocultural de acción colectiva y solidaria ejercida en el marco de las actividades de la comunidad, por lo que desde categorías occidentales se ha interpretado como solidaridad grupal, espíritu comunitario o cohesión social basada en la consanguinidad y el parentesco. Para Ibn Jaldún, los pueblos organizados política y socialmente en estructuras tribales demuestran una práctica más auténtica de la asabiya. Aunque no todos la desarrollan necesariamente ni en la misma medida, como escribe en la Muqaddimah: “Mediante la solidaridad de la asabiya los seres humanos logran su defensa, su resistencia, sus reclamaciones y la realización de todo proyecto en pro del cual encauza sus fuerzas unidas”. Así, en cuanto fuerza que impulsa y cohesiona una comunidad política, se establece un lazo indisoluble entre la asabiya y el ejercicio de la soberanía popular como construcción colectiva de la autonomía.

Aunque la asabiya alude al espíritu comunitario que Ibn Jaldún detecta en las poblaciones beduinas del desierto, se trata de un concepto que va más allá de sus expresiones locales de política y comunidad capaz de contribuir a la ampliación del reducido canon democrático construido en torno a la democracia liberal. El propio Ibn Jaldún advierte que no constituye una particularidad exclusivamente nómada ni basada sólo en lazos de sangre: “El verdadero parentesco consiste en esa unión de los corazones que hace valer los lazos sanguíneos y que impele a los seres humanos a la solidaridad; exceptuada esa virtud, el parentesco no es más que una cosa prescindible, un valor imaginario, carente de realidad”. Así, una causa social o política que suma esfuerzos y voluntades puede activar el potencial de la asabiya para construir alianzas independientemente de las relaciones de consanguinidad.

url17.jpegResignificar la democracia desde la asabiya permite visibilizar racionalidades y prácticas políticas que apuestan por el significado radical de la democracia como poder popular. En efecto, la teoría democrática convencional concibe la democracia como un sistema de gobierno en el que la mayoría elige a sus representantes, a quienes les es conferido el poder del pueblo. Aunque reconoce que el pueblo es el titular legítimo del poder, este se ejerce de manera elitista y sin el pueblo. Por el contrario, la asabiya permite profundizar y extender el ejercicio de la democracia radical dando cuenta de la infinita diversidad y complejidad de formas de articulación del poder comunitario: el movimiento de mujeres kurdas en Kobane, organizadas solidariamente contra el Estado Islámico; los vecinos de Gamonal, unidos frente al despilfarro del gobierno municipal; las luchas de las travestis de São Paulo (y, en general, de Brasil), que se juegan la vida todos los días combatiendo en la calle el machismo y la violencia policial; el movimiento de víctimas y afectados por la tragedia química de Bhopal, que ha logrado unir a musulmanes e hindúes en lucha contra el Estado indio y la transnacional Dow Chemical, etc.

Ahora que la crisis ha hecho más evidente la farsa que supone la democracia liberal tal y como la conocemos, es tiempo de forjar nuevas asabiyas entre los pueblos y movimientos del Sur global como base de luchas por otras democracias: populares, radicales, comunitarias, directas, etc. El resquebrajamiento de la hegemonía neoliberal y de su partidocracia de mercado posibilita un proceso de apertura democrática con potencial emancipador. No se trata sólo de cuestionar una versión restringida de la democracia que desacredita las alternativas existentes, sino de aprovechar la ventana de oportunidad abierta para crear nuevas posibilidades políticas, nuevas gramáticas que incorporen formas de complementariedad entre las distintas formas de democracia, formas inéditas de relación entre el Estado y la sociedad, experiencias plurales de autogobierno, innovaciones institucionales y hábitos participativos más allá (y a pesar) de la cultura política liberal.

En este contexto, desde los parámetros eurocéntricos de la democracia liberal, la asabiya aparece como un fenómeno local o un residuo folklórico que nada aporta al discurso de la representación, la legitimidad de las urnas y el ejercicio del poder en pocas manos. Sin embargo, para los movimientos y tradiciones de pensamiento político que buscan ejercer el poder desde abajo, es una contribución esencial a los procesos de democratización basados en la radicalidad y la diversidad de la democracia. Hoy más que nunca ha llegado el momento de abrir el candado institucional de la democracia liberal. Por eso, lo más revolucionario que se puede hacer es sumarse al siempre largo y difícil proceso de lucha por otra democracia.

Fuente: Jaque al Neoliberalismo